Давид Фридрих Штраус, немецкий теолог и философ-младогегельянец

Оглавление:

Но может ли быть так, что христианские источники гораздо богаче различными видами информации? Разве у нас нет самого подробного описания учения и деятельности Иисуса в Евангелиях?

Конечно, это описание очень подробное. Но пример с интерполяциями в тексте Флавия уже показал нам характерную черту древнехристианской историографии — ее полный индифферентизм к истине. Его волновала не истина, а эффект, и он не был очень избирателен в выборе средств.

Справедливости ради следует отметить, что христианская историография не является исключением для своего времени. Иудейская религиозная литература была не лучше, и «языческие» мистические течения последних веков до Христа и первого века после грешили тем же пороком. Легковерие публики, страсть ко всякого рода сенсациям, отсутствие уверенности в себе, необходимость полагаться на сверхчеловеческие авторитеты, отсутствие чувства реальности — качества, причины которых мы еще узнаем, заражали всю литературу, чем больше она покидала почву традиции. Мы находим множество подтверждений этому в христианской и еврейской литературе. То, что мистическая философия, связанная с христианством, также была склонна к этому, показывает пример неопигорейцев. Это течение возникло в первом веке до нашей эры и представляло собой смесь платонизма и стоицизма, полную веры в откровение и чудеса. Она утверждала, что это учение древнего философа Пифагора, который жил в шестом веке до нашей эры — или при рождении Христа, как принято говорить, — и о котором почти ничего не было известно. Тем удобнее было приписать ему все, что нуждалось в авторитете великого имени.

«Неопифагорейцы, — пишет Пфлейдерер, — желали, чтобы их считали верными учениками старого самосского философа; и чтобы выставить свое учение как древнее пифагорейское, были произведены бесчисленные искажения произведений, без всякого колебания вложенных в уста Пифагора или Архитеева учения, которые несли на себе несомненную печать платоновского или аристотелевского происхождения.

Это то же самое явление, с которым мы встречаемся в раннехристианской литературе. Таким образом, это хаос, распутыванием которого уже более ста лет занимаются несколько проницательных умов, но пока не пришли ни к каким определенным результатам.

Насколько сильно различные мнения о происхождении раннехристианских писаний пересекаются и запутывают друг друга в наши дни, хорошо видно на примере Апокалипсиса святого Иоанна. Вот что пишет Пфлейдерер по этому вопросу:

«Книга пророка Даниила относится к самым древним откровениям и является образцом для всей этой литературы. А поскольку ключ к видениям Даниила можно было найти в событиях Иудейской войны при Антиохе Епифане, то разумно было заключить, что Апокалипсис святого Иоанна также должен быть объяснен из условий его времени. Поскольку мистическое число 666 в стихе 18 главы 13 некоторые ученые (Бенари, Хитциг, Рейс) — на основании числового значения еврейских букв — приписывали императору Нерону почти в то же время, из сравнения глав 13 и 17 был сделан вывод, что Апокалипсис был написан вскоре после смерти Нерона, в 68 году н.э.. Это мнение долгое время преобладало, особенно в старой тюбингенской школе: Она стремилась, исходя из своего несомненного положения об авторстве апостола Иоанна, объяснить всю книгу партийной борьбой между иудеями и паулистами, и при этом допускала весьма произвольные толкования (особенно Фолькмар). Новый импульс к тщательному исследованию этой проблемы был дан в 1882 году одним из учеников Вайцзеккера, Даниэлем Фельтером, который пришел к выводу, что Апокалипсис представляет собой несколько редакций одного основного произведения, выполненных разными авторами в период между 66 и 110 годами. (позднее до 140).

Давид Фридрих Штраус, немецкий теолог и философ-младогегельянец - Христианские источники

Опровержение

Андерсон делает вывод, что эта теория не выдерживает критики. Спарроу-Симпсон характеризует его как «…уже полностью….

устарел…»

Следующие соображения, как мне кажется, покажут, почему эти ученые пришли к такому мнению.

Христос действительно умер на кресте, как утверждали и солдаты, и Никодим, и Иосиф.

Что касается теории импотенции. Пол Литтл утверждает, что «…подобная гипотеза не выдвигалась в древности, когда христианство подвергалось особенно яростным нападкам. Все древние записи подчеркивают факт смерти Иисуса».

Профессор Торберн перечисляет страдания Христа при Пилате: «…тоска в Гефсиманском саду, полуночный арест, жестокое обращение в зале дворца первосвященника и в претории Пилата, изнурительные прогулки от Пилата к Ироду и обратно, бесчеловечные римские бичевания, дорога на Голгофу, когда изнурительные упражнения лишили Его всех сил. смертельная пытка распятия, жажда и лихорадка на кресте».

«Трудно представить себе даже самого сильного человека, — отмечает Торберн, — который остался бы жив после всего этого. Кроме того, история показывает, что распятые обычно умирали даже при самых благоприятных обстоятельствах».

Завершая свой анализ, профессор Торберн цитирует Кийма как лучшее опровержение этой теории: «И тут происходит совершенно немыслимое: бедный, слабый Иисус, едва способный стоять на ногах, скрывающийся, маскирующийся и, наконец, умирающий — такой Иисус становится объектом веры, возвышенного чувства, триумфа его последователей, воскресшего победителя, Сына Божьего! Здесь эта теория становится явно жалкой, нелепой, достойной только опровержения».

Профессор Ф. Годе (цитируя Кевана) писал: «Перед распятием Христос много страдал, как физически, так и духовно. Он пережил предчувствие смерти в Гефсиманском саду. Он прошел через бесчеловечное римское бичевание, которое оставляло глубокие шрамы на теле жертвы и было почти равносильно смертному приговору. Затем Его руки и ноги были пронзены гвоздями. Даже остатки сил, которые Он мог иметь, исчезли после шести часов невероятных страданий, которые Он перенес. Жажда, истощение. Наконец, Он предал Свой дух с последним криком, о котором повествуют евангелисты. Добавьте к этому тот факт, что римский солдат пронзил Его ребра копьем. Без еды и воды, без единой души, которая могла бы перевязать его раны или как-то иначе облегчить его страдания. Он провел целый день и две ночи в пещере, где был положен. И вот, на рассвете третьего дня. Вдруг он снова появляется. Живой и полный «радости»!

Дж. Н. Д. Андерсон считает гипотезу о том, что Христос не умер на кресте, «очень изобретательной». «Однако, — добавляет он. — Она не выдерживает критики. Во-первых, очевидно, все было сделано для того, чтобы Он действительно умер — для этого Его ребра были пронзены копьем. Но давайте предположим для целей нашего спора, что Он не совсем умер. Неужели вы думаете, что многие часы без медицинской помощи в высеченной из камня гробнице, в Палестине во время Пасхи, когда ночи очень холодные, оживили бы Его, а не положили конец этой едва теплившейся жизни? Мог ли Он Сам развернуть погребальные пелены с десятками фунтов благовоний, отвалить камень, который не могли сдвинуть три женщины, и пройти на израненных ногах несколько миль?»

Особенности эпохи и ключевые фигуры

Восемнадцатый и девятнадцатый века во многих научных дисциплинах принято называть классическим и современным периодами, соответственно. В Западной Европе, особенно в немецкой академической среде, произошли быстрые изменения: в это время произошла смена парадигмы в европейской науке. Влияние этих изменений отразилось и на библейской науке. Ученые применяли к изучению Библии научные методы, аналогичные тем, которые используются в других областях науки. Отсюда так называемый историко-критический метод, интерпретационный подход, основанный на нескольких важных философских предположениях. От научных методов семнадцатого века этот метод унаследовал рационалистическую позицию, согласно которой человеческий разум, свободный от теологических ограничений, является лучшим инструментом для познания Библии[58].

Джон Роджерсон считает, что хотя восемнадцатый и девятнадцатый века можно объединить, каждый из них имеет свои отличительные черты: «… К концу восемнадцатого века критическая мысль уже многого достигла в Германии. Ученые начали исследовать вопросы авторства библейских книг, их целостности и происхождения, и их свобода больше не ограничивалась традиционными мнениями, порожденными узкими взглядами на природу божественного вдохновения. Ученые начали изучать пророческую литературу в ее первоначальном, историческом контексте … Однако эти ученые, очевидно, не достигли качественно нового уровня в своих исследованиях… Это произошло лишь несколько лет спустя, когда восемнадцатый век закончился»[59].

Как и в любую другую историческую эпоху, в этот период было много выдающихся толкователей. Вот некоторые из ученых, о которых я буду говорить ниже: Эрнести, Ходж, Баур, Шлейермахер, Де Ветте, Штраус, фон Хофманн и Велльхаузен.

Профессор Баур в свое время читал лекции в нескольких крупных немецких университетах. Этот выдающийся ученый был непримиримым противником ортодоксии в любой ее форме. Он так яростно боролся против ортодоксальности, что даже обвинил Фридриха Шлейермахера в лицемерии: ведь тот не отвергал категорически историчность событий, описанных в Библии, а лишь говорил, что вопрос историчности не важен. С. Дж. Хейфман утверждает, что «…с приходом Баура в академические круги нормативный подход в библейской науке стал историко-критическим в чистом виде»[60].

В это же время ученые предприняли первые попытки сформулировать правила библейской герменевтики. Возможно, самый важный вклад в развитие классических правил герменевтики внес Иоганн Август Эрнести. В своих исследованиях Эрнести стремился прежде всего очертить области толкования и применения библейских текстов в повседневной жизни[61].

Как и многие другие ученые мужи, пресвитерианский богослов Чарльз Ходж не избежал сетей логического позитивизма, который распространился несколько раньше. Ванхузер отмечает: «С точки зрения богословия и библейской интерпретации у тогдашних принстонских теологов было много общего со сторонниками логического позитивизма, хотя их главным источником знаний был не эмпирический опыт, а библейские истины. Как сказал Ходж, «Библия для богослова — то же, что природа для естествоиспытателя»[62].

Давид Фридрих Штраус развил взгляды ученых, утверждавших, что библейские истины непротиворечивы, независимо от того, происходили ли на самом деле события, описанные в Библии, или нет. В этих взглядах прослеживается явное влияние кантианства. Х. Бурс цитирует Штрауса: «Автор осознает, что его критические изыскания никоим образом не затрагивают того, что составляет суть христианской веры. Сверхъестественное рождение Христа, Его чудеса, воскресение и вознесение остаются вечными истинами, как бы кто ни пытался опровергнуть историчность этих событий»[63].

Родимое пятно Библейской доктрины

То же самое вредно и при формулировке закона отрицания отрицания. Можно дать название «закон отрицания отрицания» с подробными комментариями на тему, что отрицание первого отрицания вторым предполагает достижение качественно новой ступени развития и т.д., как это трактуется в цитируемой словарной статье.

Но первое и второе отрицания, как и любое последующее, также могут принимать форму распада. Это также вписывается в формулировку закона, и без комментариев ясно, что коллапс — это отрицание предыдущего состояния, которому предшествует другое состояние.

Более того, как следует из комментариев «диалектических» философов-материалистов, «действие закона полностью раскрывается только в законченном, относительно завершенном процессе развития; на каждом отдельном этапе закон обычно проявляется как тенденция». Это означает, что формулировка закона «отрицания отрицания» выделяет фрагмент процесса под названием «последовательность преобразований» и заслоняет фрагментом процесса весь процесс, возможно, многомерный.

По сути, формулировка закона «отрицания отрицания» подменяет целое частью и открывает возможность извращенного и ограниченного понимания объективных возможностей последовательности процесса и возможностей его управления.

Таким образом, за вторым отрицанием следует третье, затем еще одно, и так далее в последовательности отрицаний. Что такое последовательность отрицаний? — Это последовательность отрицания и возбуждения, которая ходит по кругу и в конце концов превращается в ад, потому что развитие — это последовательность трансформаций, основанных на внутренних и внешних алгоритмах во взаимодействии многообразий, а не последовательность отрицаний отрицаний, хотя отрицание чего-то может быть частью, основой или предпосылкой трансформации.

Но формулировка закона «отрицания отрицания» создает в психике алгоритм отрицания всего и вся, что уводит с пути трансформации, поскольку немногие пути к истинной трансформации в лучшее качество теряются среди множества саморазрушительных отрицаний:

По сути, закон «отрицания отрицания» программирует индивидуальную и коллективную психику людей на подавление их творческого потенциала и созидания: Зачем создавать что-то, если за этим последует отрицание всего того, что вы сейчас старательно создаете, как ничего не стоящего?

Однако закон марксистской диалектики «отрицания отрицания» не является ни изобретением XIX века, ни результатом развития европейской философии того времени, а лишь научно выраженным обобщением ветхозаветного наваждения:

«5. время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обниматься, и время выходить из объятий; 6. время искать, и время терять; время спасать, и время бросать; 7. Время вязать и время шить; время молчать и время говорить; 8. время любить и время ненавидеть; время войне и время миру. 9. какая польза труждающемуся над тем, над чем он трудится? 010 Я видел заботу сию, которую Бог дал сынам человеческим, чтобы они трудились» (Екклесиаст, гл. 3).

Сомнение

Второй вид угрозы богословию, о котором мы сейчас поговорим, еще более опасен, чем первый, потому что он наносится не извне, а обычно в ходе самой богословской работы, и в некотором смысле присущ ей. Это сомнение. Однако мы должны рассматривать эту спутницу с двух разных точек зрения. Сомнение, в любой форме, опасно для богословия. Но первая форма отличается от второй тем, что сомнение, когда оно осуществляется, относится к природе всего предприятия, и что-то должно и может быть сделано, чтобы преодолеть его угрозу, в то время как во второй форме сомнение означает совершенно неестественную угрозу всему предприятию, и в отношении его можно выдвинуть только лозунг, который мы должны были повторять снова и снова в нашей предыдущей лекции об одиночестве теологии: терпеть и терпеть!

Первая форма сомнения, также неопределенная, но в некотором смысле естественная и «излечимая», выражается в том, что теология, согласно своей задаче, должна задавать вопрос об истине перед лицом дела и Слова Божьего. Другими словами, она должна каждый раз заново исследовать содержание откровения, совершенного в акте примирения мира с Богом — заново исследовать смысл Божьего утверждения, совершенного в нем, каждый раз заново открывать его истинность и, таким образом, его действительность. В этом смысле сомнение подразумевает обращение к вопросу истины как к задаче, которая никогда не бывает окончательно решена, но с которой богослов каждый раз сталкивается заново. Как такое радикальное и неустанное обращение к вопросу истины, богословие Средневековья и раннего протестантизма (именно в отличие от того, что обычно представляет себе маленький Мориц1 , когда слышит слово «ортодоксия»), было выполнено в твердых quaestiones, то есть в вопросах, поставленных как можно точнее, в которых даже самые, казалось бы, первичные вещи сначала ставились под сомнение, — например, существование Бога, — чтобы затем прийти к необходимым ответам в каждом конкретном случае, но с максимально возможной точностью. Та же утомительная игра в вопросы и ответы была очевидна и в старых катехизисах: например, в отношении реформатской доктрины оправдания Гейдельбергский катехизис2 даже спрашивал: «Поистине ядовитое сомнение! — вопрос: не делает ли это учение людей «беспечными и развратными»? Здесь сомнение просто обозначает тот факт, что в теологии ничто, абсолютно ничто не принимается на веру, ничто не может быть дано даром: чтобы быть действительным, все должно быть проработано. Райская теология не нуждалась бы в такой работе, как и теология славы, а в архетипической теологии самого Бога вопрос об истине и ответ на него уже были бы точно такими же. Это не так в межвременном3, в назначенной нам theologia ektypa viatorum. Здесь необходимо развивать теологию, т.е. открыто спрашивать, т.е. («по-сократовски») сомневаться. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят». «4 Это верно для каждого пастора, готовящегося проповедовать в субботу, и для каждого студента, находящегося на лекции или читающего книгу. Но это сократовское вопрошание, которое стоит нам того, чтобы на каждом шагу заново искать ответ на истину, не для всех. Что касается необходимости сомневаться, чтобы прийти к истине, то ленивый человек может сказать, согласно Притчам 22:13: «Лев на улице! Посреди площади они убьют меня!». — и закончить богословскую работу еще до того, как он ее начал. Муки этого безусловно необходимого и законного сомнения означают, конечно, — ибо ленивцев много, и в основном мы все такие — очень серьезную угрозу для теологии. И все же это можно преодолеть. Фиат! 5

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: