Для связи в whatsapp +905441085890

Философия древнего востока (М. Т. Степанянц) — Возникновение древнекитайской философии

На вопрос, почему шестой век до нашей эры выделяется среди всех веков первого тысячелетия до нашей эры как время взрыва интеллектуальной энергии, историки пока не ответили. Но уже известны многие предпосылки экономического, социального, политического и интеллектуального плана, которые подготовили упомянутый поворотный момент. Скачок в развитии производительных сил, возникновение товарно-денежных отношений, ослабление родоплеменных структур, появление первых государств, рост оппозиции традиционной религии, критика нормативных моральных установок и идей, укрепление критического духа, рост научного знания — вот те факторы, которые сформировали интеллектуальную атмосферу, способствовавшую рождению философии почти одновременно в трех центрах древней цивилизации: Греции, Индии и Китае. Всеобщность генезиса не исключает особенности путей возникновения систематизированного философского знания.

В Индии этот путь вел через оппозицию брахманизму, который ассимилировал племенные верования и обычаи и основывался на ведическом ритуале, записанном в четырех самхитах или ведах (веда — знание), сборниках гимнов в честь богов. Позже каждая Веда обросла брахманами, то есть описаниями и комментариями, еще позже — араньяками («лесными книгами», предназначенными для отшельников), а затем упанишадами (от выражения «сидеть у ног учителя»). Весь корпус ведических текстов рассматривался как шрути, то есть священное откровение. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости были представители высшей касты — брамины. Однако распад племенных отношений и кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов и абсолютность предписанного ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всезнание браминов и ритуальную рутину, были аскеты и проповедники. Их называли шраманами, то есть «теми, кто напрягается». Это было не только аскетическое, но и интеллектуальное усилие, попытка понять предписания ведической религии.

Шестой и пятый века до нашей эры были отмечены распространением многих течений, критикующих брахманизм.

Наиболее важными из них были аджайвика (натуралистическо-фаталистическая доктрина), джайнизм и буддизм. На основе школ шраманов возникли и развивались впоследствии важнейшие философские системы Индии. Первым свидетельством самостоятельного систематического изложения индийской философии стали сутры (изречения, афоризмы, датировка которых варьируется в диапазоне от VII-VI веков до нашей эры до первых веков нашей эры. Хр. варьируется). Впоследствии индийская философия практически развивалась по шести классическим системам: Даршан (Санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика, Миманса, Веданта), которые руководствовались авторитетом Вед, и неортодоксальные течения: материалистическая Чарвака, или Локаята, джайнизм и буддизм.

Возникновение древнекитайской философии

Во многом возникновение древнекитайской философии было похожим. Примечательно, что в Китае первыми «оппозиционерами» были странствующие мудрецы-аскеты, подготовившие «золотой век» китайской философии в период Чжаньго (Борющихся царств). Хотя некоторые философские идеи можно найти в некоторых древних памятниках культуры, таких как Ригведа и Упанишады в Индии и Шицзин (Канон поэзии) и И-Цзин (Книга перемен) в Китае, философские школы начали свое развитие в обоих соседних регионах примерно в 6 веке до нашей эры. В этой связи следует отметить тот факт, что в обоих регионах философия, долгое время безымянная, с тех пор ассоциируется с именами Будды Гаутама Шакьямуни, основателя джайнизма Махавиры Вардхаманы, первого китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-Цзы и других.

Если в Индии многочисленные философские школы были так или иначе связаны в основном с брахманизмом и буддизмом, то в Китае — в основном с конфуцианской ортодоксией. Однако в Индии разделение на отдельные школы не привело к официальному признанию главенства какой-либо конкретной школы, в то время как в Китае конфуцианство приобрело официальный государственный идеологический статус во втором веке до нашей эры и смогло сохранить его до начала XX века.

Арабо-мусульманская философия — явление средневековья, и поэтому ее возникновение и развитие сильно отличается от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая. По сути, интеллектуальная история арабов началась с появлением ислама, то есть с начала VII в. Сама мусульманская доктрина была продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, которые были достаточно широко распространены на Аравийском полуострове вплоть до конца VI в. Создание уммы, общины, состоящей из последователей пророка Мухаммада, стало первым шагом к объединению людей на основе, отличной от родства и крови; это было началом формирования государства.

Исламская доктрина основывалась на Коране и Сунне, тексты которых были «отредактированы» к концу девятого века. Это привело к появлению дополнительных «первоисточников» — кияс («суждение по аналогии») и иджма («единогласное мнение»), которые обеспечили расширенное толкование Корана и Сунны. В конечном итоге мусульманская экзегеза сформировалась в четыре правовые школы — мазхабы, две из которых (ханафитский и шафиитский) были либеральными, а две другие (ханбалитский и маликитский) — консервативными. О позиции маликитов, в частности, свидетельствует высказывание, приписываемое их основателю Малику бин Анасу: «Вера — это обязанность, а сомнение — ересь». Соперничество между двумя полярными тенденциями в мусульманской экзегезе привело к возникновению схоластического богословия — калама.

Не только внутримусульманская полемика, но и необходимость парировать критику исламской доктрины со стороны не принимавших ее идолопоклонников, а также соседствовавших с ними христиан и иудеев, стимулировали обращение мутакаллимов — сторонников калама — к логической аргументации.

Возникновение философских школ на Арабском Востоке

Сирийские христиане были первыми, кто познакомил арабов с трудами древних мыслителей. Труды Аристотеля оказали наибольшее влияние на развитие арабской философии, поэтому и возникло название «восточные перипатетики».

Споры о генезисе и специфике восточной перипатетики не прекращаются. В европейской литературе долгое время безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском характере арабской философии. Гегель утверждал, что она не представляет собой самостоятельную, «отличительную ступень в развитии философии». По словам Э. Ренана, «семитский Восток и Средневековье заимствовали у греков все, чего они достигли в области собственно философии».

Доктрины, разработанные перипатетиками мусульманского Востока, были основаны на «неоплатоническом» аристотелианстве. Отчасти это объясняется тем, что их знакомство с идеями Аристотеля произошло через «Теологию Аристотеля» и «Книгу Разума», которые были переведены на арабский язык по инициативе первого «философа арабов» аль-Кинди. «Теология» содержала фрагменты из «Эннеад» Плотина (4-6) и избранные тексты самого Аристотеля, а «Книга доводов» представляла собой сочинение Прокла «Первые основания теологии».

Дальнейшее развитие не было результатом «недосмотра», небрежности или невежества со стороны арабоязычных перипатетиков, и уж точно не следствием отсутствия у них «критических способностей». Усвоение не чистого аристотелианства, а неоплатонизированного аристотелианства было сознательным, преднамеренным выбором.

Космогоническое понимание начала

Что беспокоило первых философов, размышления над проблемами которых вызывали не только дискуссии, полемику, но и жестокие распри между ними? Очевидно, вопросы вечные, потому что пока жив мыслящий человек, он всегда будет задаваться вопросом, что такое мир и в чем смысл его собственного существования в нем.

Мифологический образ мироздания не различал реальное и иллюзорное, не отделял человека от окружающего мира, а наоборот, одушевлял и очеловечивал его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса по аналогии с биологическим рождением. Для индейцев это было сопряжение неба и земли. В воображении древних китайцев две силы родились из бесформенной тьмы, чтобы упорядочить мир; мужское начало ян стало править небом, а женское начало инь — землей.

До тех пор, пока люди сталкивались со злом как проявлением природных сил, они приписывали его исключительно сверхъестественным, надприродным силам. Но носители зла все чаще оказывались людьми, чужаками и даже соотечественниками, что бросало вызов привычным представлениям. Человеческие страдания — в их различных проявлениях — были стимулом к размышлениям, к поиску более глубоких смыслов. Символической в этом смысле является легенда о Будде. Сиддхартха, сын царя племени шакьев в Индии, происходил из семьи Гаутамы и жил в полном процветании и невежестве, пока однажды, проезжая верхом за воротами дворца, не встретил калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, аскета. Эти четыре встречи потрясли Сиддхартху, который до этого не знал, что в мире есть страдания, и заставили его покинуть дворец и начать жизнь аскета. Прозрение пришло после шести лет сомнений и поисков. Сиддхартха стал «просветленным» — Буддой, осознав, что жизнь в мире полна страданий, что у страданий есть причины и что страдания можно прекратить, встав на путь освобождения от них (это Четыре благородные истины).

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишад, Удалаке, стали задаваться вопросом: «Как это могло быть? Как существо родилось от носителя?». — И они отвечали: нет, в начале….. (все) это было бытием, одно без другого. А где еще может быть его (тела) корень, как не в пище…? Если пища — это побег, ищите корень в тепле. Если тепло — это побег, ищите корень в Быть. Все эти. Творения имеют корень в Бытии, прибежище в Бытии, опору в Бытии. Таким образом, мыслители отказались от мифологического объяснения «возникновения» и утвердили «причинность» происхождения мира.

Представление о космосе, мире, порядке вещей, вытекающее из него, зависит от того, как понимается происхождение. В философской традиции индуизма начало обычно трактуется как Абсолют, Высший принцип, который не поддается определению или описанию. В Упанишадах он называется ансара, то есть «неразрушимый», и характеризуется так: «Он не является ни неизмеримо большим, ни неизмеримо малым, ни коротким, ни длинным, ни горячим, ни влажным». У него нет ни оттенка, ни тьмы, ни ветра, ни пространства, ни привязанности, ни вкуса, ни запаха, ни глаз, ни ушей, ни речи, ни ума, ни света, ни возбуждения, ни рта, ни качества, ни внутренности, ни вида».

Эпос «Махабхарата», в котором получила дальнейшее развитие предфилософия Вед и Упанишад, содержит ряд текстов с философским содержанием. В частности, в «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом двух враждующих родов, в драматические моменты, когда эпический герой — Арджуна во всей своей беспощадности ставит вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, объясняет разницу между истинным существованием и земным миром. Первый — это Верховный Брахман — «погруженный в вечность», нерожденный и нетленный, пронизывающий этот мир и в то же время находящийся за его пределами («запредельный, непроявленный в своей тайной сущности»).

Тенденция смотреть на Абсолют — в негативных терминах — объясняет молчание мудрецов в Упанишадах. Будда, который принципиально отказывается обсуждать метафизические проблемы, также хранит молчание по вопросу о том, какова истинная природа Брахмана. Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира на самом деле не существует для буддизма. Согласно легенде, Шакьямуни сказал, что его не интересует, кто послал стрелу или откуда она прилетела, но его интересует ответ на вопрос, как избавить человека, в которого попала стрела, от страданий. Более поздние буддисты все же признают существование истинной души, но трактуют ее неоднозначно.

Одни (сарвастивадины) понимают истинную душу как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинная душа — это пустота без атрибутов — шуньята — и поэтому о ней нельзя сказать, что она есть или не есть, что она есть и не есть, что она не есть и не есть. Третьи стороны (виджнанавадины-йогачары) говорят о единой «сокровищнице» со-знания, на поверхности которой появляются дхарма-знаки.

В целом, однако, можно отметить, что для большинства индийских философских школ характерна концепция Абсолюта не как персонифицированного божества, а как безличного, метафизического принципа. Многие считают, что это отличается от греческой философии, которая мыслила об Абсолюте и творении более конкретно.

По сравнению с западным космогоническим пониманием начала мира как навязанного извне порядка, порожденного из некоторого хаоса трансцендентной силой, представленной Творцом или Истоком, понимание Истока в китайской философской традиции принципиально иное. «Тьма вещей», или, как говорят, «десять тысяч вещей», не имеют единого посвящения и не образуют единого управляемого мира.

Все живет, а корней не видно». Они появляются, но врат не видно», или «Все рождается из себя, и нет такого «я», которое породило бы другое». Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие существуют сами по себе», — эти два изречения из величайшего и авторитетнейшего трактата древнего Китая «Чжуанцзы» (IV-III вв. до н.э.), положившего начало даосской традиции, по сути, отражают характерную для китайской мысли точку зрения, противоположную онтологии (в том смысле, в котором мы привыкли ее понимать).

Создается впечатление, что китайцы совсем не склонны размышлять о таких понятиях, как бытие или небытие, потому что существование для них — это циклический процесс, круг без начала и конца:

«Колесо вращается без остановки, вода течет без остановки, она начинается и заканчивается с темнотой вещей». Многие тексты, в том числе и цитированный выше, с одной стороны, утверждают, что «никто не является хозяином чего-либо, но [все само] соответствует дао», и в то же время заявляют, что «высшее дао порождает тьму вещей, но не владеет ими; оно создает многообразные изменения, но не властвует над ними». Такие утверждения не противоречат друг другу, поскольку Дао понимается не как трансцендентная инициатива, а как высший принцип, закон, лежащий в основе саморазвивающейся Вселенной. «Великое Дао, — говорится в «Л Дао-цзе цзин», — распространено повсюду. Он может быть справа и слева. Благодаря ему все вещи рождаются и не перестают расти. Все возвращается к нему…». Китайскую онтологию, по мнению российского синолога А. И. Кобзева, следует рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Поэтому в обычном онтологическом категориальном аппарате практически нет необходимости выяснять, что такое качество, атрибут и т.д.

Мусульманские философы всегда связывали рассуждения об элементарном с главной исламской догмой — тавхидом, утверждающим монотеизм, заложенный в коранической формуле «Нет Бога, кроме Аллаха» (точнее было бы перевести как «Нет Бога, кроме Бога»).

Религиозные философы, представленные му’тазилитами (от араб. му’тазиль — «тот, кто отделил»), категорически отвергали

От любой попытки антропоморфизма — определение Бога. Формально антропоморфизм в исламе запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), но в тексте Корана часто утверждается обратное, например, что Бог сидит на троне или что его можно увидеть в Судный день. Мутазилиты единогласно заявили, что у Бога нет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции». Он не имеет цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влаги, сухости, высоты, ширины или глубины….. Он не делится на части, не определяется местом или временем…. Он всегда был и остается первым перед всем….. Он есть… единственное вечное Существо». Негативная теология мутазилитов вступила в конфликт с четко определенными и даже перечисленными божественными атрибутами в тексте Писания (в Коране перечислено 99 «имен»: Всемогущий, Всеведущий, Милосердный и т.д.). Мутазилиты знали об этой проблеме и пытались решить ее различными способами. Одни утверждали, что атрибуты имеют лишь метафорическое значение, другие сводили их к последствиям, к «эффектам», вытекающим из сущности Бога и возникающим только при контакте с частными реальностями.

Особенно ожесточенной была полемика по поводу атрибутов божественной воли и речи. Это имело серьезные последствия, поскольку привело к признанию свободной воли человека и созданию Корана (в отличие от тезиса о вечности Божьего слова). Тем не менее, аргументы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе аль-Мамуне (в 827 году) создание Корана было официально признано государством.

Мутазилиты, которые приписывают Богу только одно действие, в котором он придает бытие небытию, превращают Бога в абстракцию, которая не участвует в том, что происходит в мире. Поэтому вполне естественно, что богословы-традиционалисты объявили мутазилитов еретиками. В общем развитии мусульманской духовной культуры му’тазилиты сыграли роль своеобразных предшественников философии.

Арабские философы — аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870), аль-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатывают проблему инициации, опираясь на опыт античных философов. Аль-Кинди, открывающий ряд восточных перипатетиков, использует для обозначения начала, помимо чисто философских терминов, теологического Бога. Он называет его первым принципом, вечным, иногда истинным Единым. У этого Единого (или Единого) не может быть другой причины, кроме как в нем самом. Она неизменна, неразрушима, находится в состоянии вечного совершенства. Он возвышается над всем сущим, не имея аналогов. Он свободен от множественности и корреляции с чем-либо еще. У него нет ни формы, ни материи.

Заслуги ал-Кинди в распространении древних философских идей и введении философской терминологии в арабский лексикон неоспоримы. Однако следует иметь в виду, что его философские занятия и увлечение греками не повлияли на его религиозность и отношение к таким доктринам ислама, как сотворение мира во времени, воскресение, реальность всеобъемлющего Божьего провидения и важность пророческого откровения. Более поздние восточные перипатетики были менее противоречивы в своей приверженности философскому мировоззрению.

Аль-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Первоначало как Первое Существо, которое «вечно, и вечно в своей субстанции и сущности, и не нуждается ни в чем другом для обеспечения своего существования….. Первая причина едина в своем существовании». Первая причина, согласно аль-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не поддается определению». От первого существа исходит все, начиная с первого интеллекта. Великий Авиценна рассуждал в том же духе: «Первое не имеет ни сходства, ни противоположности, ни различия рода, ни различия вида».

Происхождение вселенной и ее устройство

Ответ на вопрос, что есть начало, не может быть исчерпывающим, если не связать начало с производным от него «бытием». Что представляет собой окружающий нас мир, каково его происхождение, что в нем можно изменить и улучшить, какова роль человека в нем — вот вопросы, которые задают себе все философы, независимо от того, где и когда они жили.

Индийская философская традиция отличается многозначностью ответов на онтологические вопросы. Возникли три варианта основных подходов: философский монизм, дуализм и плюрализм. Давайте начнем с последнего. Вариант, представленный системой Вайшешика, которая является одной из первых (если не самой первой) попыткой определить логическую структуру бытия, использует, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык.

Как религиозная философская система, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог, Ишвара, не создает мир из ничего. Скорее, он осуществляет «надзор» над элементами, которые так же вечны, как и он сам. Толчком к движению атомов служат адришты, которые воплощают не только божественное желание, но и неумолимый «закон кармы».

Давайте попробуем понять сказанное. Прежде всего, что такое великие элементы — махабхуты? Они являются космическими элементами, упоминаемыми в Упанишадах. Классический список вайшья-шивы включает пять элементов: землю, воду, огонь, воздух и анашу (как коррелят органа слуха). Добавление последнего объясняется тем, что многие вайшешики видели критерий великих элементов в их соотнесении с органами чувств, индриями, которые отделены от тела. «Пять субстанций, начиная с земли, порождены материальными элементами индрий и наделены особыми качествами, каждое из которых воспринимается соответствующими внешними индриями». Включение звука в категорию космических элементов соответствовало общей для всех брахманистских философских систем установке приписывать Ведам статус онтологического феномена с самостоятельным существованием, не зависящим от человека.

Существует две формы махабхуты: форма причины — разделение на атомы во время космической ночи и начало сотворения мира; и форма следствия — тела, чувства и предметы, сформированные из атомов. Идея атома как малой частицы неизвестна ведической традиции. Атомистические идеи в Индии развиваются в основных школах не ведической традиции, т.е. буддизме, джайнизме и адживизме.

Вайшешика классифицирует атомы по элементам (исключение составляет только акаша, поскольку она не имеет телесной формы, а лишь орган, заключенный в ушной раковине). Атомы различаются по своим свойствам в зависимости от специфики каждого элемента. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязанием; атомы воды обладают вкусом, цветом, осязанием; атомы огня обладают цветом, осязанием; атомы воздуха обладают только осязанием. Атомы не способны двигаться без толчка извне. Во время «сотворения мира» импульс исходил от верховного бога Ишвары через Адришта.

Считается, что вайшешика изначально была чистой натурфилософией и поэтому интересовалась в основном структурой бытия и его материальной причинностью. Такой подход, однако, не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности. Следовательно, более поздняя Вайшешика в своей классической версии делает акцент на адриштах, которые заполняют пробел между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность уже действует в контексте моральной причинности.

В учении вайшешиков адришта имеет три значения: космологическое — движущая сила в начале творения, которая приводит атомы в движение; физическое — ненаблюдаемые причины естественных движений; и этическое. Одно из главных отличий вайшнамитского атомизма от атомизма Демокрита заключалось в том, что если Демокрит трактовал процессы космогенеза как природно-механические (процессы сотворения и разрушения миров обусловлены вечным движением атомов, которые то объединяются, то разъединяются), то вайшнамы видели в них реализацию дхармы, ибо, согласно индийской традиции, мир развивается по нравственным законам. Условно говоря, атомы в Вайшашике создают с помощью адришты не столько физический образ мира, сколько моральный. Для вайшашиков мировые процессы определяются не механическими причинами — столкновением атомов и т.д., а моральными — воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим через адришты.

Онтология Шанкары (VIII.-IX. век) — основателя монистического учения адвайта-веданты (адвайта означает «неразделение», веданта — «завершение Вед») — считается антиподом системы вайшак. Шанкара критиковал все не ведантистские философские системы, включая вайшью. И в полемике с последними его главной задачей было опровержение доктрины атомов.

Основные расхождения между Адвайта Ведантой и Вайшешикой заключаются в следующем. Первое — это представление о непрерывной природе субстанции, в отличие от дискретности, утверждаемой вайшешистами. Вторая — утверждение тождества причины и следствия, в отличие от взглядов вайшешистов, которые считали, что следствие не является началом нового, которое не содержится в причине. Третье — признание Брахмана причиной всего сущего, а не адришты.

Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными отблесками майи, завесой или магической иллюзией, скрывающей другую неизменную сущность, Брахман. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина на расстоянии кажется куском серебра, мир Проявленного иллюзорен. Верховный Брахман не имеет качеств; он всегда самодостаточен и един. Иллюзия мира обусловлена майей, которая по сути является невежеством (авидья).

Мир не является следствием причины, ибо причина и следствие тождественны: «следствия» — это лишь названия для того, что уже существует, вечно неизменное. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях — перелитом металле — что они «происходят из речи», имея в виду, что они реальны не сами по себе, а только потому, что сделаны из того же металла. «Следствие — это только словесная форма, оборот речи».

Согласно Шанкаре, «состояние, в котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, в котором они не проявлены. Таким образом, хотя следствие существует как неотличимое от причины до создания с точки зрения различия состояния, следствие рассматривается как не существующее до акта создания….. Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляет себя через имена и формы и уступает место обычным идеям, говорят, что мир не существовал до ее проявления в именах и формах».

Шанкара считает, что душа имеет онтологический статус, подобный статусу Бога Ишвары, который принципиально отличается от остального проявленного мира: «Вечность этой души воспринимается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы присущи неизменному Брахману, которыйможет проявляться как Брахман и как индивидуальная душа».

Душа-джива, которая тождественна Брахману, вечна, бесконечна и неразрушима. На плоскости эмпирического мира, однако, существует множественность душ, которая «связана с предыдущей эволюцией, происходившей полностью в царстве авидьи и наделившей душу индивидуальностью — сжатой историей ее прошлых рождений». Пока душа находится в системе тело-разум-чувства, она остается лишь образом, отражением Брахмана, и поэтому множественна, не едина с Брахманом.

Согласно Шанкаре, существует и другое объяснение множественности душ. Единая акаша (т.е. эфир), говорит он, кажется раздробленной из-за расставленных глиняных горшков. После удаления горшков восстанавливается изначальное единство Акаши. Таким образом, «причина фрагментации душ кроется в преходящих ограничениях, возникающих из-за буддхи и тому подобного, так же как причина фрагментации эфира света кроется в его связи с глиняными горшками».

Душа — это сознание, которое в Адвайте рассматривается как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о «чистом» сознании, которое отличается от сознания в состоянии бодрствования или во сне, где действуют ограничения, вызванные неведением. Только в глубоком сне душа обретает свою собственную сущность и становится как бы единым целым с Брахманом.

Душа по своей внутренней природе чужда всякой деятельности. Состояние активности порождается его преходящими, «телесными инструментами». «В этом мире, — размышлял Шанкара, — плотник несчастен, когда у него в руках инструменты — топор и тому подобное. Только когда он возвращается в свой дом и складывает инструменты — топор и тому подобное — вместе, довольный, праздный и бездеятельный, [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую приносит авидья, во сне со сновидениями или в бодрствовании, является делателем и поэтомунесчастен. Но тот же [атман], к уничтожению усталости входящий в себя, т.е. верховный Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездействующий, счастлив и пребывает самосветящимся, ясным» .

Адвайта Веданта была последней из шести индуистских систем, которая включила в себя предшествующий корпус мыслей, включая те, что были получены из неортодоксальных систем джайнизма и особенно буддизма.

Дуалистическая позиция в онтологии получила свое наиболее полное выражение в Санкхье, древнейшей из индийских философских систем. Первоначально Санкхья была атеистической доктриной, но позже она стала теистической. Ранняя Санкхья отрицала существование творца мира и утверждала, что нет никаких доказательств существования Бога, поскольку восприятие ничего не говорит о нем, и его нельзя вывести путем умозаключений.

Классическая Санкхья, с другой стороны, признает существование двух первичных, независимых реальностей: Пуруша и Пракрити. Пуруша — это разумное начало, в котором сознание, чайтанья, является не атрибутом, а самой его сутью. Это своего рода вечное сознание, чистый разум за пределами мира объектов. Пракрити, с другой стороны, является первопричиной мира объектов. В отличие от неизменного Пуруши, Пракрити находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время состоит из трех основных сил — гун. Последние не являются его качествами или атрибутами, они — его существенные элементы, сравнимые с тремя веревками (само слово «гуна» буквально означает «нить», «веревка» и в то же время «качество», «свойство»), переплетенными в одну веревку. В «Лекциях по истории философии», в которых санкхье уделено больше внимания, чем любой другой индийской философской системе, Гегель специально рассматривает понятие гуны. «Примечательно, что внимательное сознание индусов, — пишет он, — обратило внимание на то, что истинное само по себе содержит в себе три определения и что понятие идеи совершенствуется в три момента» .

Что такое гуны? Первый из них, раджас, представляет собой активность. Второй, тамас, представляет собой все стабильное, неизменное и инертное. Наконец, третья, саттва, представляет собой равновесие, спокойствие и сознание. В Пракрити все три гуны присутствуют одновременно, хотя и в разных пропорциях. Чтобы объяснить их взаимодействие, можно провести сравнение с лампой: Фитиль, масло и пламя — это три компонента единого процесса горения.

Интересно отметить, как Гегель интерпретирует функцию оружия и связывает ее со своим пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как верховенство добродетели, как «утвердительное всеобщее в абстрактной форме», как «единство с Я». Раджас — это «проявление, начало различия, влечения, дихотомии», а тамас — «только отрицание». «Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, — замечает Гегель, — состоит в том, что третье начало после санкхьи не есть возвращение к первому, как того требуют разум и идея, ибо последняя требует опосредования с самой собой через аннулирование отрицания и возвращение к самой себе; у индусов третьим качеством остается изменение, аннигиляция».

Союз Пуруши с Пракрити нарушает равновесие последней и стимулирует движение, изменение. Во-первых, из пракрити возникает великое семя вселенной — махат. Это символизирует пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли и поэтому называется интеллектом — буддхи. Интеллект, в свою очередь, порождает ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, с помощью которого материя порождает ряд живых существ. Из ахамкары, когда в ней преобладают элементы саттвы, возникают пять органов знания, пять органов действия и манас, орган знания и действия. Когда элемент тамас преобладает над ахамкарой, это приводит к появлению пяти тонких элементов, которые являются потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Эти пять тонких элементов порождают пять материальных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, воду и землю. Таким образом, всего в системе Санкхья насчитывается двадцать пять начал.

Концепция мирового процесса, характерная для китайской духовной традиции, зафиксирована в упомянутом выше тексте «И цзин» («Книга перемен»), самом авторитетном произведении канонической литературы, оказавшем огромное влияние на всю китайскую культуру.

По мнению переводчика и исследователя «Книги перемен» Ю. К. Щуцкого, последняя «возникла как текст, сосредоточенный вокруг древней практики гадания, а позднее послужила основой для философствования, что стало возможным прежде всего потому, что этот неясный и загадочный архаический текст давал широкий простор для творческой философской мысли». Датируемая концом II — началом I тысячелетия до нашей эры, практика гадания на стеблях тысячелистника, на черепашьих панцирях или лопаточных костях скота постепенно трансформировалась в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, чтобы «разделить неясность вещей на типы их свойств» (24). Эта система составляет основной текст «И цзин», который разделен на три слоя. Первая содержит название гексаграмм и мантических формул. Гексаграммы (их 64) — это графические символы, состоящие из шести черт двух типов, одной целой и одной прерванной, во всех возможных комбинациях. Линии яо — это знаки универсальных мироустроительных сил: мужского ян (представленного целой линией), который считается активным и символизирует свет, и женского инь (ломаная линия), который по своей природе пассивен и темен. По всей видимости, гексаграммы играли роль изобразительных символов, которые использовались в Китае до появления письменности.

Центральную роль в системе Ицзинь играют восемь триграмм (ба гуа) — комбинации трех характеристик. По словам Чэн Ичуаня (1033-1107), известного комментатора «Книги перемен», «когда в древности совершенные люди создали восемь триграмм, они уже выражали три мировые силы: Небо-Земля-Человек». Восемь триграмм генетически связаны с «десятью небесными валами», которые включают в себя ян, инь, воду, огонь, металл, дерево, землю и зерно.

Второй слой текста состоит из афоризмов под гексаграммами, а третий — из афоризмов под отдельными чертами-яо. Раздел комментариев к «Книге перемен», называемый «Десять крыльев», хотя часто приписывается самому Конфуцию, был, по-видимому, написан не им, а его более поздними последователями (ок. 6 в. до н. э. — 1 в. н. э.), которым в конечном итоге удалось утвердить мировоззрение чиньян в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения.

Несмотря на обширную литературу по «И цзину» в Китае и за рубежом, «Книга перемен» остается, по словам выдающегося российского китаеведа В. М. Алексеева, подобно Апокалипсису, книгой за семью печатями. В одной из частей «Десяти крыльев» под названием Шо гуа чжу-ань («Традиция объяснения триграмм») смысл символики Ицзин объясняется так: «Когда в древности совершенно мудрые люди создавали [Учение о] переменах, они намеревались согласовать его с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И так они установили небесный путь, а именно, тьму и свет. Они установили путь земли, а именно податливость и напряжение; они установили путь человека, а именно любовь и долг. Они объединили эти три потенции и обнаружили, что они являются двойными. Поэтому шесть характеристик в «Книге перемен» образуют гексаграмму; она разделяет тьму и свет, попеременно податливость и напряжение…».

Более поздние комментаторы и интерпретаторы, естественно, пытались найти расшифровку текста «И цзин» в терминах, которые соответствовали уровню мышления их собственного времени. Одни видели в гексаграммах зародыш математического знания (Лю Вэйхуа), другие — связь с астрономическими и астрологическими наблюдениями, близкими или, возможно, заимствованными из вавилонских представлений о небесных сферах, третьи, как К. Юнг, утверждали, что в «Гуа» записан универсальный набор архетипов, то есть врожденных психических структур, и т.д. «Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в визуальных символах охватывающих любые аспекты реальности — части пространства, временные интервалы, природные элементы, числа, цвета, телесные органы, социальные и семейные позиции» (А.И. Кобзев).

В целом можно сказать, что при всей закодированности архаичного текста Книги Перемен, в нем явно присутствует «трезвый» взгляд человека, который внимательно вглядывается в окружающий мир, чей жизненный опыт хотя бы убеждает его в том, что мировой процесс не имеет ни конца, ни начала, что главная его особенность — постоянство изменений, неистребимая борьба и в то же время единство полярностей.

В классических текстах более позднего периода начало обычно отождествляется с некой основой «тьмы вещей». В «Чуньцю фань лу» Дун Чуньшу (180-120 гг. до н.э.), которого в средние века называли «Конфуцием эпохи Хань», «начало» упоминается как «единственная вещь», которая является «основой десяти тысяч вещей» и стоит «перед небом и землей».

Китайские мыслители предлагали различные варианты развития жизни от первоначального начала. В качестве примера можно привести рассуждения Ван Фу (76-157), чьи взгляды отличались эклектичностью и вобрали в себя идеи различных школ мысли в Китае. «В древнем мире во времена Великой Пустоты [существовала] без формы и свойств изначальная Ци (термин, распространенный даосами — М.С.), которая состояла из одной слитой в одно субстанции. Его невозможно было сдержать и контролировать. Так продолжалось долгое время, но [затем] оно вдруг начало меняться, разделилось на чистое и мутное, которые превратились в инь и ян. Инь и ян уже обладали формой; располагаясь в мире, они образовали небо и землю. Когда небесная ци и земная ци слились воедино, родилось все сущее. Из гармоничного слияния инь и ян появился человек, который управляет всем сущим».

Помимо наиболее распространенных натурфилософских взглядов, в китайской традиции существовали и теистические идеи, утверждавшие существование трансцендентной силы, которая создает мир и управляет им. Иногда эту силу можно было отнести к Дао, но чаще к Небу-Тянь. По мнению мохистов, основателем которых был Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), «Небо порождает и питает все вещи и приносит им пользу….». нет ничего, что не было бы создано небесами». Более того, в интерпретации моистов, небо приобретает карательные функции по отношению к тому, что противоречит его «воле». Нарушение воли небес влечет за собой суровые наказания в виде небесных знамений, природных аномалий или катаклизмов, выражающих «неудовольствие» небес. Это относится не только к природным, но и к социальным явлениям: «Тот, кто следует велениям Неба, непременно получит награду», — говорится в книге «Мо-цзы». — Те, кто идет против воли небес, непременно будут наказаны».

Не исключено и грубо материалистическое понимание рая. В этом смысле взгляды Ван Чуна (27 — ок. 97 н.э.) являются показательными. В полемике с конфуцианцами Ван Чунь утверждал, что небо «отнюдь не является туманной и развоплощенной сущностью». Ссылаясь на данные астрономии и расчеты математики, он настаивал на том, что «небо — это телесная субстанция».

Китайские духовные традиции

В китайской духовной традиции, хотя и отмечается разнообразие взглядов на мироустройство, доминирует официальная конфуцианская доктрина, которая сложилась в период Хань и оставалась доминирующей на протяжении всей двухтысячелетней истории китайской империи. Автором этой доктрины был вышеупомянутый Дун Чжуншу.

«Конфуций эпохи Хань признавал существование Дао как великого Единого, изначального, которое предшествует Небу. Дао тождественно Де, через которое проявляются потенции мира. Последняя насыщена первичными частицами Ци в двух ее энергетических ипостасях — Ян и Инь, из взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо состоит из пяти элементов (ян): дерево, огонь, земля, металл, вода. Земля — центр пяти элементов, порядок которых определяется небом. Небеса, с другой стороны, «рождают народ» (33), который может быть добрым или злым по своей природе. «Чтобы сделать [его] природу хорошей. Небеса учреждают правителя. Таков замысел небес…. Государь наследует и продолжает замыслы небес, и его цель — завершить [становление] природы народа». Нетрудно заметить, что официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, как бы примиряя их друг с другом и обеспечивая определенное идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

В Коране записана мифологическая версия сотворения мира и практически повторяется библейская версия. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, который создал мир и непрерывно руководит им, в мусульманской теологии выражается в жестком разделении Бога и мира (Бог — субстанция высшего порядка, а мир — сотворенная субстанция, следовательно, низшая). Некоторые из мутакаллимов предложили атомистическую версию онтологической основы мусульманской схоластики. «Вся Вселенная, — утверждали они, — то есть все тела, существующие в ней, состоят из очень маленьких частей, которые… не могут быть далее разделены» (35). В отличие от древних атомистов, мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не обитают «вечно во вселенной», но что «Бог постоянно создает эти субстанции, когда пожелает». Хотя бесконечности нет «в отношении естественного порядка вещей, существенных в природе» (т.е. «существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно, невозможно»), «бесконечность случайностей» все же частично доказана.

Предметы не обладают постоянными свойствами, их каждый раз создает Бог: «Когда Бог создает простую субстанцию, он также создает в ней ту акциденцию, которая ему угодна». Но он тут же исчезает, ибо не может длиться и двух мгновений. И Бог создает случайность того же рода в каждый новый момент. «Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы эта случайность сохранялась» — Когда, скажем, человек пишет, не он двигает пером: движение возникает в перо и в руке благодаря свойствам, созданным Богом. Общий вывод мутакаллимов таков: «Не существует тела, которое производит какое-либо действие….. Бог — действующий агент.

Противоположностью теизму мусульманской схоластики был мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), «апостолом теософского мистицизма», «величайшим мистическим гением арабов». Его труды, особенно «Фусус аль-хикам» («Самоцвет мудрости»), развили концепцию, позже названную «вахдат аль-вуджуд» («единство бытия»), которая стала важнейшим течением в суфийской мысли.

Ибн Араби рассматривал монистический принцип концепции единства бытия на двух уровнях, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным». Единство бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолют, Имена (архетипы) и феноменальный мир. Из этих трех плоскостей первая — та, которая содержит само существование. Существование не может происходить из небытия; напротив, это абсолютное бытие, которое не имеет иного источника, кроме самого себя. Одним словом, это абсолютное бытие без ограничений и условий.

Ибн Араби называет существо первого уровня Абсолютом, Богом, Истиной. Это единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором «скрыты» все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что такое мир, в котором мы живем? Это «тень Бога». Появление последнего — это плод божественного желания проявиться и тем самым увидеть свое собственное бытие». Это желание вызвано «болью одиночества», страданием от того, что мы не знаем Его, не называем Его имени. Следствием Божьего желания быть «известным» является мир.

Ибн Араби, как и многие другие суфии, видит основу для такого объяснения в хадисе «кидси» («священный» хадис — высказывание, приписываемое не пророку, а самому Аллаху), в котором говорится, что когда пророк Дауд (Давид) спросил Бога, зачем Он сотворил мир, Бог ответил: «Я был сокрытым сокровищем и хотел быть явленным. Вот почему я создал этот мир». Суфии, основываясь на этом хадисе, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить Себя, Свою скрытую сущность. Однако Бог не открывает Себя полностью, не до конца; Он постоянно что-то «скрывает». Он прячется за одеялом… тьмы, которые суть природные духи, ибо мир состоит из грубой и тонкой материи. (Это «поведение» Бога описывается в Веданте как «лила», «божественная искра», в которой Абсолют набрасывает на Себя завесу, майю).

Божественный акт творения, по мнению последователей вахдат аль-вуджуд, — это проявление Творца через сотворенный мир. Творение — это переход от состояния потенциальности к состоянию проявления, то есть процесс реализации необходимости, которая является божественной сущностью, в мире бесконечных возможностей.

Существует два уровня проявления (ат-таджалли): первый, когда божественная сущность раскрывается в именах Господа, и второй, в конкретных формах существования в чувственном мире. С одной стороны, имена тождественны Именуемому, с другой стороны, они отличаются от Него своим особым значением: каждое из них раскрывает одну из граней Единого и отличается своей сущностной определенностью от всех других имен. Эта определенность выражает ограниченность каждого имени, его принадлежность к категории множественности.

Эти имена представляют сферу, которая находится между абсолютным (вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд) и отождествляется с материальным миром. Являясь как бы промежуточным звеном между Абсолютом и миром, они подчинены первому, в то время как по отношению к земному миру они являются «правителями», ибо последний является их производным, их непосредственным проявлением. Мы, говорит Ибн Араби, являемся плодом безусловного божественного великодушия по отношению к божественным именам. Божественные имена подобны свету, с помощью которого тень Бога отбрасывается на созданный Им мир. Без света не было бы тени, но свет не может быть без источника, который его излучает.

Божественные имена — это не только теологические категории, определяющие божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их связь с абсолютным существованием Бога, суфий пишет: «Универсалии (‘умур куллийа), даже не имея воплощения, существуют в уме как умопостигаемые (л<а’-куля) и познаваемые». И далее: «Будучи скрытыми (batyna), они неотделимы от воплощенно-сущностного бытия и определяют и влияют на все, чем обладает такое бытие. Более того, это именно их воплощение и ничье другое (я имею в виду воплощенных-существ, обладающих воплощенным бытием), и все же они не перестают быть умопостигаемыми сами по себе».

Великий шейх неоднократно подчеркивает конкретность реальности универсалий. Чтобы объяснить свою позицию, он ссылается на универсалии человечества, которые, по его словам, интегрально присутствуют в частном бытии этого существа (человека), без различия или числа, относящегося к индивидуумам, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью.

Божественные имена — это божественное проявление в «мире сокрытия» (олам аль-гаиб), а феноменальный мир — это проявление божественной сущности в «мире доказательства» (алам аш-шахада). Истинной, абсолютной сущностью является только Бог — сущность, проявлением которой является мир. Вахдат аль-Вуджуд означает как трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру, так и имманентность ему. Ибн Араби характеризует идеи, согласно которым отвергается сходство мира с божественной сущностью, как «невежество». Последовательное принятие принципа трансцендентности приводит к дуализму. Сторонники концепции вахдат аль-вуджуд с позиции монизма, с другой стороны, утверждали:

«Ты не Он, ты знаешь это, и ты — Он, ты видишь Его. Связанный и абсолютный здесь, вокруг Себя».

Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, его зависимость от божественной сущности, в то же время он говорит о реальности мира как о проявлении божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: «И вся вселенная, которой Бог дал бытие, была телом (шабах мусавван) без духа, а потому подобна неполированному зеркалу». Сосуд, происходящий от Бога», получает божественную эманацию. Возможности проявления Бога безграничны, и поэтому разнообразие нашего мира также неисчерпаемо.

Неисчерпаемость форм проявления божественного Существа обусловлена постоянным, непрерывным процессом проявления, переходом от состояния непостоянства, в котором Бог пребывает как чистая возможность, к состоянию проявления.

Таким образом, многообразие, существующее в мире, является производным и вторичным по отношению к Единому, Божественному Существу. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби четко прослеживается влияние неоплатонизма. В последнем случае великий шейх интерпретирует неоплатоническую идею, очевидно, не без влияния Прокла (410-485), последнего великого выразителя античной философии. В триаде Прокла Единое находится в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе. В системе Вахдат аль-Вуджуд божественное существо, не имеющее ни имени, ни атрибутов и проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится «вернуться» в свое первоначальное состояние: Вся реальность от начала и до конца исходит от одного Бога и возвращается к нему.

Мистический пантеизм суфизма, как уже говорилось выше, в первую очередь противостоял теизму мусульманской теологии, но он также отличался от онтологии арабоязычных перипатетиков, которая развивалась в духе натуралистического пантеизма.

Аль-Кинди по-прежнему разделял теологический взгляд на Бога как на истинного агента или единственную причину мира. Тем не менее, уже под влиянием Аристотеля, он тоже признал необходимость рассмотрения «вторичных» причин, корреляций, несмотря на сильные возражения против них со стороны теологов. В «Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и разрушения» аль-Кинди анализирует действие «промежуточных» или «подчиненных» агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, то есть небесная, сфера не подвержена «развращающему» влиянию четырех основных причин порождения: Тепло и холод, сырость и сухость. Сферой влияния последнего является весь подлунный мир.

Известный астролог и астроном (он занимал эту должность на службе у трех аббасидских халифов), аль-Кинди уделял большое внимание влиянию планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако при всех своих симпатиях к грекам он оставался верен многим догмам Корана, в том числе догме о сотворении мира, о которой говорилось выше.

Начиная с аль-Фараби, восточные перипатетики развивали неоплатоническую доктрину эманации. «Бытие Первого существа, — пишет аль-Фараби, — есть как бы излияние бытия в бытие других вещей», а бытие всех других вещей вытекает из бытия самого себя . Он дает систематическую, еретическую, с точки зрения ислама, иерархию эманации, очень похожую на иерархию Прокла.

Из Первой причины, говорит аль-Фараби, исходит сущность Второй, которая также является абсолютно нетелесной субстанцией и не находится в материи (это первый интеллект). Он постигает свою сущность и постигает Первую Причину. Поскольку она включает в себя нечто от Первой причины, из этого с необходимостью следует, что Третья причина есть бытие. Третий также не находится в материи; он является интеллектом в силу своей субстанции. Из него вытекает сущность сферы неподвижных звезд. Этот процесс оттока одного существа или интеллекта от другого продолжается до десятого интеллекта, который соответствует сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Существование лунной сферы предшествует одиннадцатому существу, которое следует за ней, последнему из тех видов бытия, которые не требуют материи в качестве основы своего существования, т.е. они являются интеллектами и умопостигаемыми объектами интеллекта. Затем существует иерархия подлунных существ, естественных или производных. Это огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи аль-Фараби были развиты и систематизированы Ибн Синой. Происхождение Вселенной описывается Авиценной как вечный процесс или эманация от Единого (Первого, Необходимого). «Первый, — читаем мы у Ибн Сины, — создает разумную субстанцию, которая является истинно сотворенной. Из него исходят [другая] разумная субстанция и небесное тело. На той же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она совершенствуется разумной субстанцией, из которой небесное тело больше не исходит…. Материя элементарного мира должна исходить от последнего духа, и небесным телам не отказано в некоторой помощи в этом. Однако этого недостаточно, чтобы установить его происхождение, пока форма не будет объединена с ним….. Из разумной субстанции, которая находится за этим миром, происходят растительные, животные и разумные души. Разумная душа завершает последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенствовании через телесные органы и в связи с высшими существами» .

Наиболее серьезное опровержение философов и других захватчиков исламского богословского мировоззрения было сделано аль-Газали (1058-1111), чья основная работа не случайно называется «Непоследовательность философов» (Тахафут аль-фаласифа). Аль-Газали предупреждает истинных верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических утверждениях философов. Первая из таких «опасных» идей — это утверждение о вечности мира. Аль-Газали настаивает на том, что мир создан во времени по воле Бога.

Критика аль-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. Тем не менее, «восточный перипатетизм» не удалось искоренить из мусульманской среды. И, возможно, преодоление этой критики позволило появиться на философской сцене величайшему из исламских последователей Аристотеля Ибн Рушду, которого латинские писатели Средневековья позже назвали Аверроэсом.

Ибн Рушд превосходит всех других мусульманских мыслителей по масштабам своего философского наследия и разнообразию поднимаемых в нем проблем. Более того, по крайней мере две черты отличают его от великих предшественников — аль-Фараби и Ибн Сины: тщательность и глубина его комментариев к текстам Аристотеля (он считается самым выдающимся средневековым мастером комментария до Фомы Аквинского) и постоянство в его внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии.

Мы более подробно остановимся на Ибн Рушде, а пока ограничимся его взглядами на проблему, которая интересует нас в данный момент.

В Большом комментарии к «Метафизике» Аристотеля Аверроэс рассматривает теории происхождения мира, которые были наиболее распространены в его время. Первая — религиозная, креационистская.

Творец создает мир из ничего. Его антитезой является теория аль-кумун (буквально «бытие в скрытой форме»), согласно которой «творение» — это акт «придания формы» материальным сущностям активным интеллектом (Ибн Рушд причисляет к приверженцам этого взгляда аль-Фараби и Ибн Сину). Третья точка зрения — аристотелевская, которую Аверроэс считает «наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия» и которой он сам придерживается.

Согласно Ибн Рушду, «творение — это приведение вещи из потенциального существования в актуальное» (50), оно осуществляется «агентом» — Всевышним. Творение может быть соотнесено со Всевышним только в активном, а не в сущностном смысле. Те, кто не признает материю, пишет Аверроэс, предполагают, что действие агента изначально и по существу связано с небытием. Однако это не так. Ибо «для возникающих и уничтожающихся вещей есть два существенных начала: материя и форма, и одно случайное начало — небытие, которое является условием появления того, что появляется, а именно как предшествующее: когда возникающая вещь начинает существовать, ее небытие исчезает, а когда она уничтожается, ее небытие появляется».

Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, особенно Ибн Сину, утверждая, что они неправильно интерпретируют Аристотеля. В частности, Аверроэс считает ошибкой думать, что сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее «носитель». Сущность можно постичь и определить, только если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной ошибочного суждения Ибн Сины было смешение двух смыслов бытия — реального или онтологического и концептуального. Только последнее может быть понято и определено.

Ибн Рушд также не согласен с мнением Ибн Сины о том, что существование материи доказывается в метафизике, а не в физике, что существование природы не является самоочевидным и требует доказательств. Аверроэс оспаривает утверждение Авиценны о том, что доказательство конечной материальной причины и первопричины является вопросом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик сначала получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира от физика.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Читайте дополнительные лекции:

  1. Философия свободы Н. А. Бердяева
  2. Поль Анри Тири Гольбах и его философия
  3. Основные понятия политической философии Канта
  4. Астрономические приборы и механические часы как посредники между сферами науки и ремесла
  5. Иррационалистическое учение Ф. Ницше
  6. Карл Теодор Ясперс и его философия
  7. П.Я. Чаадаев. «Философические письма» — Жизненный путь П.Я. Чаадаева
  8. Структуралистские идеи в современной культуре
  9. Миф, религия, искусство, философия, наука: их общие и отличительные черты
  10. Теория социокультурной динамики П.А. Сорокина