Философия зарубежного востока ХХ века - Культурный нигилизм философов-модернистов

Оглавление:

Философское Средневековье оказалось перегруженным (до XIX-XX веков) в широком регионе многовекового господства того образа жизни, который условно называют азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных кругах экспансии с китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизациями был скорее результатом социокультурного влияния извне, чем органического развития интеллектуальной жизни.

Колониальное вторжение с Запада потрясло прочно устоявшиеся основы политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам и ценностям национальной культуры. Вторжение было разрушительным и живительным одновременно: рухнули основы политического деспотизма, государственности, ремесленничества и тому подобного, но в то же время пробудилось национальное самосознание, стимулировался поиск выхода из экономической отсталости и интеллектуального застоя, завершилась затянувшаяся эпоха Средневековья.

Философская мысль как «духовная квинтэссенция» того времени отражала произошедшие изменения и наметившиеся тенденции ухода в будущее.

Культурный нигилизм философов-модернистов

Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в нигилизме по отношению к собственным культурным традициям, в том числе философским, которые рассматривались как главные виновники социальной отсталости, вызванной отсутствием интеллектуальной мотивации к прогрессу. Например, утверждается, что тенденция японской мысли к сохранению культа природы приводит к «радикальному отрицанию философии» (Уэяма Сюмпэй), что «японский образ мышления совершенно не подходит для абстрактного мышления» (Юкава Хидэки). Аналогичные оценки давали нигилисты среди индийской, арабо-мусульманской или китайской интеллигенции, которая склонна безоговорочно принимать духовность Запада. В этом отношении самый влиятельный лидер «интеллектуальной революции» Ху Ши (1891-1962) открыто выступал за тотальную вестернизацию Китая. Влиятельный среди буржуазной интеллигенции и студентов, этот китайский философ осуждал Восток и страстно превозносил современную западную цивилизацию. Он назвал первую «цивилизацией рикш», а вторую — «автоцивилизацией». Он утверждал, что это поразительное несоответствие имеет корни, прежде всего, в восточном менталитете материализма, в то время как западный менталитет — рационализм. Признаками «материализма» Ху Ши считал «довольство судьбой», «подчинение материальной среде», отсутствие способности и желания преобразовать ее и вырваться за ее фиксированные границы, а также «инертность ума и духа». Рационализм трактовался им как «недовольство», творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и пути к ним.

Ху Ши отвергал революционные потрясения основ общества и полагался на эффективную продуктивность «непрерывных, капля за каплей, реформ», основанных на интеллектуальном и моральном обновлении людей. Он выступал за «здоровый индивидуализм», который один может обеспечить свободу и благополучие каждого и всех, личности и государства одновременно.

По собственному признанию Ху Ши, на его мировоззрение сильно повлияли агностицизм Гексли и прагматизм Дьюи. Многие другие восточные философы также находились под влиянием взглядов Гексли и Дьюи.

Ориентация на то или иное направление западной мысли характеризовалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов восточных стран. Их внимание привлекали в основном идеи, которые «работали» на установление закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда большой интерес к Ч. Дарвину и социальному дарвинизму (Г. Спенсер). Сознание возможности прогресса только в случае преодоления жесткости догматизма (особенно религиозного) приводило к обращению к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт). Неприятие абстрактности и созерцательности традиционной восточной философии продиктовало обращение к прагматизму, который предложил программу «реконструкции в философии», превращения ее в метод решения практических проблем жизни (У. Джеймс, Дж. Дьюи).

И, наконец, утверждение человека как субъекта социального преобразования и совершенствования было вдохновлено и поддержано философами, подчеркивавшими творческое и волевое начало человека как делателя (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и «обращение» к любой из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, оказалось ограниченным во времени и в масштабах своего распространения, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы «японского прагматизма», арабского течения «социал-дарвинизма» и т.д.

Синтез Востока и Запада

Позиция, ориентированная на восприятие идей, идущих исключительно с Запада, вызвала резкую критику в общественных кругах Востока. Те, кто стремится подражать Западу и искоренить древнюю цивилизацию, предлагают, по словам величайшего индийского философа ХХ века С. Радхакришнана (1888-1975), взять Англию в качестве «духовной матери», а Грецию — в качестве «духовной бабушки» во имя якобы процветания и благополучия Индии. Однако такое отношение к своей культуре губительно: «Когда общество перестает верить в свои идеалы, оно теряет направление и руководство». Поэтому разумнее и предпочтительнее строить жизнь «на уже заложенном фундаменте» национальной культуры, что не исключает, а наоборот, обязательно означает усвоение ценных элементов западной цивилизации.

Методы ассимиляции могут быть разными. В некоторых случаях они реализуются через синтез западных и восточных идей. Основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Майан Шариф разработал онтологическую концепцию, известную как «диалектический монадизм». Она основана на атомистических построениях мусульманской схоластической теологии, «каламе». Вслед за мутакаллимами (последователями калама) М. Шариф утверждает, что вся Вселенная и каждое тело в ней состоит из мельчайших неделимых частиц, которые он называет «монадами». Монады — это один из трех «способов бытия». Первый — «конечное бытие — Бог»; второй — духовные сущности (монады); третий — пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, от электронов до человека, — это духовные монады, порожденные Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие — большей. Божественная свобода является источником как монадической детерминации, так и свободы.

Монадология Шарифа во многом напоминает монадологию Лейбница. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад и утверждает их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «добавляет» диалектику Лейбница (явно «вдохновленную» Гегелем): монады диалектичны по своей природе, процесс развития в них протекает по триадам: движение «Я» через «не-Я» или «не-я» к синтезу обоих в более высокое развитое «Я».

Понятие материальной силы следует из утверждения: «Поскольку существует принцип, должна существовать и материальная сила», благодаря которой вещь может существовать. Материальная сила принадлежит не к актуальному миру, а к экзистенциальному. Это также лишь формальное понятие.

Дао означает «всеобщий процесс», вселенную «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, также является формальным понятием: Великое Целое — это общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Фэн Юлань (1895-1991) не только «перевел» основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Он также, и это принципиально важно, фактически заменил неоконфуцианство как философию имманентности на философию трансцендентности: мир реальности для него вторичен.

Влияние протестантской парадигмы

Усвоение западного может происходить через восприятие соответствующих парадигм. Наиболее глубокое влияние на развитие философской мысли на Востоке оказала парадигма европейского позднего средневековья, эпоха перехода от феодализма к буржуазным формам социальной жизни и мировоззрения, аналогичная состоянию, характеризующему восточные общества XX века. Похожие, но все же принципиально разные. Время на Востоке словно сгустилось: В двадцатом веке уместились признаки Ренессанса и Реформации одновременно. Это объясняется главным образом тем, что традиционные формы не вымерли изнутри, а разрушились под мощным влиянием капиталистической экономики, привнесенной метрополиями. Эти введенные порядки и, главное, сознание отставания от западного стандарта развития и необходимости ускоренного преодоления катастрофической отсталости побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшего продвижения по пути капиталистического развития. «Сегодня мы переживаем период, — заметил индо-пакистанский поэт-философ Мухаммад Икбал (1877-1938) в 1930-х годах, — похожий на период протестантской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеранского движения, учитывая его начало и результат.

Особое значение протестантской парадигмы закономерно: как в XVI веке переход Европы к капитализму был невозможен без Реформации, так и крах средневекового миропорядка на Востоке мог осуществиться только при условии радикального изменения социальной роли традиционных религиозных доктрин, а значит, и пересмотра всей догматики вероучения.

Переосмысление отношений между Богом и человеком

Подобно Реформации, которая стремилась уничтожить религиозное отчуждение, отменить разделение объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий стремятся заново определить отношения между Богом и человеком, с целью «привести» верующего к Богу и таким образом способствовать его «освобождению». Реформистская трактовка понятия Бога в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от политеизма, наделения Бога антропоморфными чертами и идолопоклонства. Осуждая предпочтение идей, заставляющих человека «благоговейно падать на колени перед обезьяной Ханум и перед коровой Сабалой» (К. Маркс), индуистские реформаторы подчеркивают особую роль человека во Вселенной. Свами Вивекананда (1863-1902), самый известный индийский общественный деятель конца девятнадцатого века, утверждал существование «божественных потенций» в человеке. «Зачем искать бога», — спросил он. — ‘Разве боги не все такие бедные, жалкие, слабые? Почему бы сначала не помолиться им?» Кредо Вивекананды можно свести к утверждению, что «земля выше всего неба», и поэтому «человек должен сначала поверить в себя, а потом в Бога, ибо тот, кто не верит в себя, не может верить в Бога».

Тот же гуманистический подход используется для переопределения понятия Бога и человека во взглядах мусульманских реформаторов. В довольно произвольной интерпретации ашаритского атомизма Мухаммад Икбал объяснил, что хотя все тела состоят из атомов, существуют «различные уровни вещества». Бог — это «Эго» с большой буквы, которое порождает множество «эго» разных уровней, каждое из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в эго, является выражением великого эго. Она достигает своей высшей стадии в человеке. «Поэтому, — заключает Икбал, — Коран учит, что высшее «Я» находится ближе к человеку, чем артерия на его шее. » И далее: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Бога только он один способен сознательно участвовать в творческой деятельности своего Создателя.

Признавая роль Бога как Вседержителя, реформаторы не были склонны разделять супранатуралистический детерминизм, присущий религиозной ортодоксии. Они заменили абсолютный фатализм его смягченной версией, провиденциализмом, или отводили Творцу исключительно роль «первотворца».

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: