Культурно-философская антропология

Оглавление:

Культурно-философская антропология — Э. Ротхакер, М. Ландман

Биофилософская антропология А. Гелена не преодолела изначального для философской антропологии противоречия между применявшимися в ней эмпирическим и априористским методами рассмотрения и объяснения человеческой природы. Проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий их органическое единство, не получила удовлетворительного теоретического обоснования. Г. Пле- снер, а затем и представители культурно-философской антропологии Э. Ротхакер и М. Ландман видели и понимали биологическую тенденциозность философской антропологии и пытались на иной методической основе преодолеть ее, объяснить человека в его целостности, где его эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в единстве.

Эмпиризм вопреки самым широким обобщениям, делаемым на его основе, рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает из виду его творческую природу, в то время как априоризм, декларируя эту творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои априорные принципы с историей, опытом.

Априоризм философской антропологии противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, «Я», дух, разум, в то время как задача состоит в том, чтобы преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах и на их место поставить живую и творческую историчность. Но какова она, эта живая творческая историчность, в какой реальной форме человеческой деятельности она наиболее полно проявляет себя?

На этот вопрос пытаются ответить культурно-философские концепции Э. Ротхакера (1888—1965) и М. Ландмана (р. 1902). Свои философско-антропологические учения они, так же как М. Шелер, Г. Плеснер и А. Гелен, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антро- пологии А. Гелена человек рассматривается и объясняется главным образом на основе его специфической биопсихической природы, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на почве его трансцендентальной чувственности и духовности, на более широком фоне — как творца культуры и как ее творение.

Обший философско-антропологический принцип, рассматри-вающий человека как деятельное существо, лег также в основу культурно-антропологического учения Э. Ротхакера ,7. В нем Рот- хакер пытается охарактеризовать человека как творца культурного мира, а сами конкретные культуры трактует как определенные стили жизни, которые должны быть объяснены в конечном счете основополагающими структурами человеческого бытия. Человек, с его точки зрения, уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность.

Сама деятельность человека пони-мается как своеобразный ответ, реакция на обстоятельства аффицирующей его окружающей среды. Человек, по мнению Э. Ротхакера, окружен таинственной действительностью, которая не дана в готовом виде, совершенно загадочна и иррациональна. Из этой действительности, мировой материи он впервые конституирует свои «миры» 18. Но человек у него противостоит все же не чистому веществу, голой материи, абсолютному хаосу.

Формирующей активности человека всегда дан уже в известной степени оформленный материал. При этом Ротхакер имеет в виду, что формирующей деятельности одних всегда предшествуют действия других, которые уже оказали свое воздействие на данный мате-риал.

Культурно-философская антропология - Э. Ротхакер, М. Ландман

Мнение Ротхакера о философии Шелера.

В полном согласии с М. Шелером и А. Геленом Э. Ротхакер рассматривает животное как существо, находящееся во власти своих влечений, инстинктов, а потому и неспособное дистанционно относиться к «окружающей среде». Он приемлет и общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанционно относящегося к внешнему миру и к самому себе, однако не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет «окружающей среды» 1Э. Конкретные культуры различаются Э. Ротхакером не только направленностью и стилем их продуктивности, но и в рецептивном отношении, т. е. некоей соответствующей их измерениям избирательностью, когда из общего мирового целого вычленяются лишь определенные «духовные ландшафты». Так, например, мир представлений воспитанного на философии и искусстве грека сконструирован иначе, чем направленное на господство, право и целесообразность мировосприятие римлянина. Враждебно относящийся ко всему чувственному англосаксонский пуританин остается глухим к тем чувственным радостям, в духе которых формирует свое мироощущение человек романской культуры, И т. д.

Подобно тому как лишь определенные возбуждения способны переступить физиологический «порог сознания», так же и некий «культурный порог» пропускает через себя лишь то, что может иметь значение внутри собственного стиля жизни данного индивида. Животное изначально имеет лишь «окружающую среду», да и та выделяется ему самой природой. Человек же имеет мир, который лишь позднее суживается до определенной «окружающей среды», к тому же это происходит в результате его собственной конституирующей деятельности. Его «окружающая среда» относится к культуре, поэтому человек обладает «окружающей средой» иначе, нежели животное. В животном мире обладателем «окружающей среды» является вид в целом. В мире культур у каждой отдельной группы людей — народа, профессиональной группы и т. д. — своя собственная «окружающая среда». И представитель этой группы, вступая в жизнь, врастает в эту сложившуюся до него среду, но может выйти за ее пределы, изменить или вовсе разрушить ее.

Своим учением о «стиле жизни», об «окружающей среде» в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни, понимая последний витально-биологически и экзистенциально. Практическое отношение к миру трактуется им как эмоционально-экзистенциальное отношение, как биологически и экзистенциально заинтересованное переживание действительности. В этой связи он дает и свое понимание действительности и мира. Действительность, по Ротхакеру, — это та таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир же — это то, что истолковано человеком, что переживается и пережито им и значимо в рамках определенного стиля жизни. Практически тем самым «человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности» .

Антропологическое видение человека и культуры

В культурной антропологии Э. Ротхакера, как видно из сказанного, по сравнению с геленовской концепцией несколько смещаются акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного творчества, но сохраняется их витально-биологическая основа. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для формирования так называемых культурных стилей жизни. «Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприятиях и мыслительных формах заключено трансцендентальное условие всякого знания о действительности» 21.

Так в общих чертах выглядит еще одно антропологическое видение человека и культуры. Оно, как и предыдущие концепции, построено на отрицании всякой сущностной связи человека с миром объективной действительности, которая понимается как некая неорганизованная и неоформленная реальность, как пассивный материал, аффинирующий творческую активность человека. Более того, в этой неупорядоченности действительности, так же как и в биологической неспециализированное™ человека, усматривается объективное основание его активности, когда он, будучи лишенным всякой внешней и внутренней структуры своего бытия, оказывается вынужденным сам создавать таковые.

И если у Гелена эта активность определялась биологической предрасположенностью человеческого существа, то у Ротхакера она мотивируется его витально-экзистенциальными нуждами. Здесь вновь абсолютизируется творческая субъективность человека, отвер-гаются объективные и общезначимые черты и свойства материальной и духовной культуры. Э. Ротхакер, а затем и М. Ландман отходят от непосредственно натуралистической и биологической трактовки человека и культуры Гелена.

Однако биоантропологический фон сохраняется и в их учениях и играет немаловажную роль в обосновании ряда тезисов культурно-философской антропологии, в том числе и так называемого положения о плюрализме культур. Если у Гелена культура выступает в качестве своеобразного эпифеномена человеческой биологии, то, например, у М. Лан- дмана культура часто рассматривается по аналогии с закономерностями и процессами биологической сферы.

Критика и ревизия эволюционной теории Дарвина служат исходным пунктом и в антропологической философии М. Лан- дмана 22. Подобно Гелену, М. Ландман, сравнивая человека с животным, подчеркивает те особенности биологии человека, которые показывают его исключительность. Отличия человека от животного представляются ему столь значительными, что он отказывается от идеи «генетического родства». При поразительно новом, начинающемся с человека и противостоящем животному, общее для них отступает на задний план.

Справедливо отмечая несостоятельность вульгарно-эволюционного объяснения происхождения человека, когда последний рассматривается как продукт лишь чисто биологического развития. Ландман приходит к отрицанию существенного значения самой биологической истории для становления человека и отказывается от историко-эволюционного подхода в объяснении природы человека, встав полностью на позиции так называемого типологического Способа рассмотрения.

Ландман и его видение мира

Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия объективного духа. Объективный дух предшествует человеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, к религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так же и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. Соответственно и первичным феноменом истины признается не тот, который является достоянием субъективного познания, а тот, который совместно со всем культурным достоянием принимается как нечто традиционное для общества и Общее для всех. «Объективный дух, — пишет М. Ландман, —всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения»

Так же как у Канта, пишет Ландман, все наше познание осуществляется в априорных формах, а наше самоощущение и бытие происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть постигнуты. Эти формы, подчеркивает М. Ландман, в действительности являют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только и можем мы все иметь и все делать .

Вполне понятно и обоснованно стремление М. Ландмана рассмотреть и понять человека в мире культуры как формируемое им и формирующее его творческое существо. Однако идеалистическое понимание Ландманом культуры и деятельной активности человека не позволяет рассматривать деятельность человека как фактор, органически соединяющий в себе природное и духовное начала. Вне поля зрения осталась именно та форма человеческой деятельности, в которой прежде всего и осуществляется трансформация сил природы в силы и факторы социокультурного бытия, а именно: производство и воспроизводство материальных условий существования, в которых человек, изначально движимый чисто животными потребностями, осуществляет свои первые культурные действия и кладет тем самым начало тому образу жизни, который впоследствии оказывается определяющим для его сущности.

Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана преодолеть недостатки индивидуалистической философской антропологии и стать подлинной философией человека, объясняющей его в свете всех основных аспектов его жизнедеятельности 30. В этой связи он правильно отмечает односторонность индиви-дуалистической философско-антропологической традиции, и в частности антропологии натуралистического и биологицистского характера. Однако -складывается впечатление, что, выступая против волюнтаристских и релятивистских крайностей предшествующей антропологии, Ландман отказывается и от некоторой специфической проблематики антропологической философии, от ее особого подхода к рассмотрению и пониманию сущности человека, его места в мире, его жизненного призвания. Для результатов философско-антропологического исследования существенное значение имеют исходная позиция и целевая установка. Конечно, философская антропология не может ограничить себя сферой индивидуального бытия человека. Она должна обращаться к объективным условиям и формам его существования, к культуре, социальной жизни. Но при этом ей следует сохранять верность основной своей целевой установке и подчинять изучение самих этих объективных сфер задаче познания сущности человека.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: