Для связи в whatsapp +905441085890

Разум в философии нового времени — Понятие разума

Современность делает актуальными ряд фундаментальных проблем, от которых зависит судьба цивилизации на нашей планете. Среди них — проблема разума (в широком смысле), то есть разумного отношения к социальной и природной действительности и к поступкам людей. Проблема разума включает в себя комплекс таких проблем, как проблема индивидуального и общественного сознания, знания и веры, истины и ошибки, разума и понимания, интуитивного и дискурсивного, формально-логического и творческого мышления, о свободе и необходимости, о соотношении мышления, чувства и воли, о морали и эстетике, о нравственности и истине, о личности и обществе, о человеке и природе, о разуме и культуре, о мире и цивилизации, о прогрессивном и регрессивном, т.е. т.е. в конечном счете — рациональное и регрессивное. т.е. в конечном счете рациональное и иррациональное и т.д.

С научной точки зрения, комплексный подход к решению этих проблем помогает рассмотреть их в учениях о разуме в истории философии.

Проследить основные этапы развития, закономерности смены учений о разуме, соотношение этих проблем друг с другом, включая борьбу составляющих их идей, происхождение и развитие основных тенденций в трактовке разума, его функций и свойств в истории философской мысли различных регионов, эпох — вот, на наш взгляд, основное содержание (и назначение) этой сложной проблемы разума в истории философии.

Понятно, что логико-гносеологическая проблема разума не исчерпывает всего его содержания.

В связи с конкретными общественно-историческими, социокультурными условиями в учениях о разуме подвергались разработке отдельные аспекты, свойства и функции разума, рациональной деятельности. Такие односторонние доктрины (когда одни свойства разума преувеличивались и раздувались за счет других) сталкивались друг с другом, были предметом взаимной критики и философской борьбы.

Одной из тенденций в учениях о разуме было выявление новых сторон, свойств, функций разума и попытки синтезировать их в различные целостные (по замыслу) учения о разуме.

Важно проследить (и обобщить) в учениях о понимании тенденции активного ума познающего и действующего субъекта. У Канта это способность продуктивного воображения; у Фихте акцент был сделан на субъективности действующего «я», на волевой активности субъекта; учение Гегеля об активности субъекта в его системе абсолютного идеализма.

Постепенно односторонние доктрины (и интерпретации) человеческого разума (особенно абстрактно-просветительские, антропологические и т.д.) были преодолены и научно объяснены и обоснованы: социальная природа, деятельность и различные функции человеческого разума в прогрессе общества, человеческой культуры. Среди современных приложений учения о разуме — анализ подходов и доктрин искусственного интеллекта и человеко-машинного интеллекта (например, критика технократической тенденции, когда абсолютизируется роль машины и недооценивается роль человеческого разума).

Проблема разума важна сегодня, когда возросла роль человека в решении глобальных проблем современности. Актуальность проблемы разума и во всей истории человеческого познания становится велением времени, ее развитие находится в тесном взаимодействии и взаимосвязи с практикой современной социально-экономической жизни.

В истории философии проблема разума всегда стимулировалась развитием и обоснованием развивающегося научного знания. И в этом контексте данная проблема не потеряла своей актуальности в настоящем, а наоборот, приобрела новую методологическую остроту, которая связана с решением социальных проблем в изменившихся исторических условиях.

Разум в философии нового времени

Понятие разума

Понятие «разум» в интересующем нас смысле начало формироваться на рубеже VII и VI веков до нашей эры, когда группа древнегреческих мыслителей из Милета (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) внесла существенные новшества в философские проблемы, давно волновавшие человечество, и это стало рождением философии. Отказавшись от воспроизведения традиционных мифолого-религиозных представлений о начале, строении, существовании и изменении мира, они попытались найти свой собственный ответ на эти вопросы. Следует подчеркнуть, что эти рассуждения не были чисто умозрительными, а основывались на определенном количестве наблюдений за природными явлениями и имели определенные эмпирические основания. Как известно, первые древнегреческие философы были также первыми естествоиспытателями, поэтому философская рациональность возникла в единстве с научной рациональностью. В ходе этого процесса знание противопоставлялось слепой и безосновательной вере в истинность предшествующих мировоззрений, поддерживаемой силой многовекового религиозного благочестия. Частью рациональности, возникшей в лоне философии, стал принцип критического отношения к существующим мировоззрениям, и тесно связанный с ним принцип необходимости аргументированного обоснования любой позиции, претендующей на истинность: «всеобщее согласие» с любым утверждением признается несостоятельным перед лицом хотя бы одного аргументированного возражения.

Все это обозначило фундаментальное различие между философским и научным разумом, воплощенным в растущем объеме знаний, и мифологическим и религиозным сознанием как конгломератом верований без истины. Хотя в антропоморфно-гилозоических элементах милетских доктрин можно обнаружить отголоски мифологических идей, последние в целом были преодолены и отвергнуты зарождающейся философией. Там мироустроительная функция богов была делегирована материальным началам (вода, апейрон, воздух; Гераклит мог также включить в их число огонь), которые мыслились как вечно существующие и наделенные активной, творческой силой; именно в этом смысле вышеупомянутые «элементы» иногда называют «божественными», в отличие от религии. Продолжая эту линию разрушительного переосмысления религиозных идей, уместно отметить, что Эпикур и Лукреций рассматривали самих богов как некое порождение материи, чудовищные — огромные скопления атомов, которые, в силу своего расположения в межмировых пространствах, не имеют никакого влияния на происходящее в мире, что означало отрицание богов в истинном смысле этого слова. Таким образом, в возникновении философского рационализма произошло явное проявление и дальнейшее мощное развитие его весьма существенной методологической установки на объяснение мира из самого себя, без апелляции к мифическим сверхъестественным силам (которые ничего не объясняют), существование которых признавалось не только недоказуемым, но и принципиально невозможным.

Это, конечно, относится не ко всей античной философии, а только к одной из линий развития, ведущей от милетских натурфилософов к атомистам Демокриту, Эпикуру и Лукрецию. В.И. Ленин называл «линией Демокрита» — одной из двух основных линий не только античной, но и всей последующей философии. Нельзя не заметить, что перечисленные черты этой линии являются фундаментальными для философской рациональности.

Эмпирическая стадия познания

Это, однако, лишь один из аспектов, хотя и первостепенный, той рациональности, которая появляется с началом развития философии. Другой определяющий аспект философской рациональности, который отличает ее от сенсорно-эмпирической стадии познания, — это выход за пределы простого наблюдения и фиксации фактов, за пределы того «многознания», которое, по словам Гераклита, «не делает человека мудрым». Открыть в реальности то, что не может быть дано в чувственном восприятии, но что наиболее существенно в нем, является для философов главной задачей разума и высшим обоснованием его необходимости для человека. С точки зрения Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, свойство воды, апейрона, воздуха или огня быть первопричиной бытия не воспринимается самими органами чувств, но может быть постигнуто только разумом, который постигает чувственные восприятия. Проблема единства разума и чувств имела первостепенное значение практически для всех античных материалистов (за возможным исключением Эпикура), в то время как философы-идеалисты, в частности Платон, отделяли рациональность от чувственности, что, собственно, и было эпистемологическим источником идеализма.

Вслед за Гераклитом античные философы включали в число фундаментальных задач рационального познания открытие той необходимости, которая «управляет миром» и которой подчиняются все происходящие в нем события. У Гераклита эта всеобщая необходимость, называемая логосом, представлялась как скрытая гармония многообразного и как напряженное единство противоположностей, между которыми идет борьба, так что перед разумом стояла задача раскрыть то, что мы сегодня называем объективной диалектикой. Для таких мыслителей, как Демокрит, понятие необходимости, управляющей миром, было сведено к универсальному детерминизму, после чего на первый план вышла задача выявления всевозможных естественных причинно-следственных связей. Напротив, идеалистическая линия (Платон, Аристотель и их последователи) отличалась тем, что настаивала на том, что мир управляется по сути сверхъестественной божественной целеустремленностью, и что разум, таким образом, сталкивается с задачей открытия универсальной телеологии.

Кроме того, античные философы включали в сферу рационального знания изучение проблем соотношения единого и многого, субстанции и присоединения, вечного и преходящего, постоянного и изменчивого, движения и покоя, возможности и действительности, необходимости и случайности, бесконечного и конечного, простого и сложного и так далее.

Начиная с Сократа и Платона, древнегреческая философия все больше признавала, что основополагающим для развития рационального знания является развитие понятий с присущими им функциями обобщения и абстрагирования. Формирование понятийного (категориального) аппарата философии (основополагающую роль в этом сыграл Аристотель) было важнейшим этапом в развитии философской рациональности. Следует отметить, что достигнутый в то время прогресс рациональности поставил очень сложные вопросы о соотношении между общностью понятия и уникальностью обобщаемых им вещей, а также проблему относительной независимости существования понятий от существования соответствующих вещей. Здесь были заложены самые серьезные гносеологические основания для возникновения идеалистической концепции Платона, согласно которой «идеи» (под которыми мы, по сути, понимаем идеи в их познавательно-обобщающей функции) не только существуют независимо от вещей и человеческого сознания, но и онтологически первичны по отношению к вещам и каким-то образом порождают последние.

Отношения между разумом и чувствами

Проблема соотношения разума и чувств была одним из центральных вопросов античной философии. Подавляющее большинство представителей последней были убеждены, что чувственные восприятия могут быть (или даже обязательно являются) более или менее искаженными образами предметов (т.е. сравнительно немногие античные философы, которые, подобно софистам, формально провозглашали полное доверие к органам чувств и заявляли, что все, что они воображают, действительно существует, фактически стирали всякое различие между истиной и заблуждением; максимально плюрализируя истину, они тем самым полностью релятивизировали ее, что означало ее отрицание). Но некоторые философы, тяготевшие главным образом к идеализму, утверждали, что чувственный опыт не имеет познавательной ценности и что рациональное познание должно развиваться в полной независимости от чувств, неизбежно впадая в грубейшие ошибки, а потому ему необходимо в полной мере использовать возможности познания, заключенные в свидетельствах органов чувств; идя глубже этих свидетельств и проникая в сущность бытия, разум должен в то же время согласовывать свои выводы с чувственным опытом. Такова была, например, позиция философов-материалистов Гераклита и Демокрита. При всей своей критике доказательств органов чувств как таковых, эти мыслители в принципе исключали возможность того, что выводы философского разума, которые они отстаивали, могут привести к представлению о чувственно воспринимаемом мире как об иллюзии. Последняя рассматривалась ими как явление, сущность которого раскрывается разумом и образует определенное единство с явлением, так что изучение мира явлений открывает путь к рациональному постижению сущности, а последняя объясняет глубинные причины и основания чувственно воспринимаемого мира. Второе из рассмотренных решений проблемы соотношения понимания и ощущений выглядит гораздо более трезвым, абсолютно антисенсуалистическим, по сравнению с первым; именно в рамках второго решения была создана наиболее плодотворная концепция атомистического строения мира.

Рассматривая античные идеи о разуме, мы не можем обойти молчанием взгляды Пифагора и пифагорейцев на математику, которую они основали как научно-теоретическую дисциплину. Дело в том, что пифагорейцы считали математическую формализацию знаний о реальности главным, если не основным, проявлением рациональности, проникающей в суть бытия. Однако пифагорейцы сделали необоснованный вывод о высшей онтологической реальности чисел, их онтологическом примате над вещами и их миропорождающей роли. Как числам приписывалось нематериальное существование, так и провозглашение их примата над материальным миром открывало путь к идеалистическому взгляду на реальность. Ипостасированные числа превращались в подобие божеств, управляющих миром.

Таким образом, та или иная эпистемолого-методологическая позиция философов влекла за собой определенные онтологические корреляты, что привело к ряду философских споров, среди которых наиболее значимой была борьба между «линией Демокрита» и «линией Платона». Рассматриваемые процессы разворачивались не только и не столько в сфере «чистой» мысли, сколько имели определенную социальную обусловленность и социальную значимость, были связаны с интересами различных социальных групп и классов.

Понятие разума в трудах аль-Фараби, аль-Кинди, Авиценны, Аверроэса

Во время правления династии Абассидов в Багдаде возросла интеллектуальная активность. В начале девятого века на арабский язык были переведены труды Аристотеля, Фемистия, Порфирия и других философов.

Влияние античной доктрины разума проявлялось по-разному — если у аль-Кинди и Авиценны оно не было столь очевидным, то у Аверроэса, модифицировавшего доктрину «единства интеллекта», и у александрийцев, отстаивавших смертность человеческой души, оно нашло гораздо больший отклик. Аверроэс критикует афродизианскую точку зрения, согласно которой разум является функцией тела — допущение такого состояния привело бы к неразличимости разума и чувств, чего нельзя допустить. Критическое возражение Аверроэса направлено прежде всего против учения Афродиты о материальном интеллекте и его обладании отрицательными качествами — он не является ни телом, ни субстанцией — просто отношение без какого-либо положительного качества. Здесь Аверроэс становится очень категоричным — по его мнению, нельзя интерпретировать тексты Аристотеля с точки зрения Александра Афродисийского. Однако отношение Аверроэса к Афродисии далеко не однозначно. Это связано с более фундаментальной проблемой связи между арабской и александрийской философией. Аверроэс в целом был против включения размышлений Афродиты о материальном интеллекте в свою философскую систему. По его мнению, они существенно отличались от мыслей Аристотеля по этому вопросу. И не Аристотель ли похвалил Анаксагора за то, что тот утверждал, что интеллект ни с чем не смешан, и что интеллект отделен от материи и не является телесным инструментом. Ведь если интеллект — это телесный инструмент, то его постигает участь такого рода, что он стареет (как память), и старики теряют способность понимать, потому что теряют способность помнить прошлое. Аверроэс приводит множество аргументов, которые, по его мнению, ослабляют доктрину афродизиаков. Согласно Аверроэсу, для того, чтобы все понять, интеллект не должен быть ни телом, ни телесным качеством и в то же время оставаться субстанцией — короче говоря, если интеллект действительно является функцией для восприятия всех чувственных вещей, он должен быть свободен от всякой формы, чтобы была только его собственная форма или зависимость от телесных форм. Можно сказать, что разделение духов, восходящее к Афродисии, служит отправной точкой для мысли мусульманских философов, хотя речь не идет о глубоком влиянии идей Афродисии относительно «пери ну» на развитие исламской мысли. Авиценна был косвенно знаком с теорией пери-ну. Об этом свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теорию сначала Порфирию, а затем неизвестным ученикам. Что касается Афродисии, то Авиценна не находит никакой существующей связи между работами Александра и теорией пери-ну. Конечно, возникает вопрос о влиянии этой теории на систему аль-Фараби. Но проблема возможного влияния «пери ну» на мысль аль-Фараби сложна по нескольким причинам — во-первых, та небольшая часть его произведений, которая давала бы возможность для такого сравнения, лишь вскользь касается наиболее интересных для сравнения моментов. Это работы «О разуме» и «Взгляды жителей…»; в последней заметно влияние Аристотеля и неоплатонизма. Под общей терминологией указанных работ скрываются определенные различия (в том числе и между теорией «пери ну»).

Влияние «пери ну» на аль-Фараби не вызывает сомнений. Эти проблемы, волновавшие автора «Пери ну», четко вырисовываются в работах аль-Фараби. Попытка Афродиза дать ясное понимание «материального разума» не находит внимания у Фараби. В трудах последнего нет никаких указаний на то, что он разделяет веру Афродиза в примат сознания над духом.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Читайте дополнительные лекции:

  1. Проблемы этики в эллинистическо-римской философии — Этические системы Древней Греции и Рима
  2. Рене Декарт «Рассуждение о методе» (1637)
  3. Философия эпохи Просвещения и Великая французская революция — Общие черты эпохи Просвещения
  4. Мартин бубер, еврейский религиозный философ и писатель
  5. Человек в системе отношений «Я – другой»
  6. Категории в философии
  7. Л. Н. Гумилев о факторах этногенеза
  8. Общетеоретические и методологические принципы анализа социальных систем
  9. Проблема соотношения части и целого в истории философии
  10. Римский стоицизм и его влияние на раннехристианскую философию — Греческие корни римского стоицизма