Религиозная вера и рациональность

Оглавление:

Вопрос о соотношении религиозной веры и рациональности остается одним из центральных в проблеме места и возможностей рациональности в современной культуре, которая так активно обсуждается сегодня. В этом смысле можно сказать, что данный вопрос является современным и остро актуальным. В то же время несомненно, что она принадлежит к вечным, традиционным темам философии. Хотя она присутствовала и в основном продолжает присутствовать в других терминологических рамках: отношения реального и воображаемого знания, мифа и логоса, мистики и знания, религии и науки, рационального и иррационального и т.д. Кроме того, понятия рациональности и веры не являются однозначными. Один из самых известных исследователей проблемы рациональности, немецкий философ Ганс Ленг, выделяет не менее 21 значения рациональности (есть основания полагать, что использование термина «вера» не менее разнообразно).

Поэтому представляется полезным провести терминологическое разграничение, прежде чем приступить к изложению основных положений, разумеется, в самом общем и предварительном порядке. Давайте начнем с понятия рациональности. Под рациональностью мы понимаем набор правил, норм и стандартов разума, как теоретических, например, в познании, так и практических, которые стандартизированы и нормализованы путем формулирования и применения относительно стабильных правил и стандартов, разделяемых определенным сообществом людей, например, ученых. В зависимости от того, рассматривать ли эти нормы и правила как некое универсальное абстрактное внекультурное и внеисторическое свойство или, напротив, подчеркивать социально-историческую культурную детерминированность и, следовательно, относительность норм, стандартов и правил, мы имеем дело либо с так называемым классическим европейским рационализмом, возникшим в Новое время, либо с различными моделями неклассического рационализма или неорационализма. В данной работе мы будем иметь дело в основном с рациональностью, понимаемой в классических терминах, в частности, с научной рациональностью как ее высшим достижением, хотя, конечно, некоторые подходы и идеи, сформулированные в попытках переосмысления и обоснования классического рационализма, также будут рассмотрены.

Теперь несколько предварительных замечаний о понятии религиозной веры. Первый. Обратимся к выяснению природы религиозной веры как эпистемологического феномена. Все остальные аспекты этой проблемы, а именно догматико-богословский, психологический, будут затронуты частично, но обязательно бегло и неполно. Во-вторых.

Развиваемое в статье понимание религиозной веры как эпистемологического феномена отличается от традиционной трактовки веры в ряде отношений, в то же время оно пытается сохранить все положительное, что в ней содержится.

Исторически сложилось и укрепилось понимание религиозной веры как особого вида гипотетического знания (оно и сейчас является наиболее распространенным). Сущность веры вообще и религиозной веры в частности, например, по В.С. Соловьеву, состоит в «принятии чего-либо за истинное с такой решимостью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств». 2 Другими словами, религиозная вера — это особое психическое состояние, при котором мы соглашаемся признавать, принимать, утверждать как истину то, что само по себе не очевидно, не может быть проверено, для чего не может быть приведено никаких убедительных доводов, кроме ссылки на какие-то тексты или свидетельства, авторитет которых настолько высок, что их просто необходимо безоговорочно принять (Священное Писание, высказывания основателей религии и т.д.).

Вера и религия

Часто предполагается, что вера является неотъемлемой частью религии и что она обязательно присутствует везде, где мы занимаемся религией. На самом деле, это далеко не так.

Хотя «вера» считается синонимом религии, только христианство начинает характеризовать себя словом «вера».

Язычество не верит в богов и духов, но стремится проникнуть в их мир, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь на магические приемы своих ритуалов и заклинаний. Даже в поздней античности религиозное чувство римлянина, как пишет А.Ф.Лосев, «очень осторожное, маловерное». Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и душевное состояние в целом играли в этой религии незначительную роль. Нужно было уметь совершать какую-то форму поклонения, нужно было знать, какому богу молиться, когда и как — и Бог не мог не помочь, он был обязан помогать по закону. Бог обязан был действовать, если соблюдались все правила молитвы. На Востоке вера также не отождествлялась с сутью религиозного пути. Они предпочитали называть последнее «гнозисом», знанием.

Религиозные системы Востока — от даосизма до гностицизма — предлагали своим последователям знание высших законов мироздания и тайну спасения. Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с «законом». «Закон» и «заповедь» — это категории, которые еврей вспоминает, когда думает о своей религиозной идентичности.

Ислам в корне чужд мистическому приливу и отливу окружающих его религий и делает упор на «верность», на преданность Пророку и его учению.

И только христианин (или тот, кто вырос в сфере влияния христианской культуры) скажет не «я могу», «я знаю», «я исполняю» или «я повинуюсь», а «я верю, я верю». Так христианин устанавливает свое отношение к истине. Что это означает, мы постараемся показать далее, а пока отметим, что за этим стоит совершенно иное отношение между субъектом и объектом познания, чем то, которое установил классический рационализм.

Наиболее характерные черты эпистемологии классического рационализма обусловлены особенностями научной практики того времени, то есть возникновением экспериментального естествознания. Понимание этих особенностей основывалось на некоторых общих философских представлениях о природе, человеке и природе знания. В частности, предполагалось, что в основе самого познавательного отношения лежит определенная соразмерность, сходство природы и познавательной мысли, их глубокое родство, которое не только делает возможным само познание, но и обеспечивает достоверность его результатов. Субъектом познания был не живой человек со всеми его особенностями и наклонностями, а абсолютный разум. Естественно, что приписываемые ей механизмы восприятия и мышления трактовались как абсолютные, универсальные и общезначимые, а познавательное отношение субъекта к объекту рассматривалось созерцательно. Декарт, например, сравнивает познание с лучами света: Как солнцу безразлично, что освещают его лучи, так и уму одинаково доступны все сферы бытия. 6 В целом, это чисто механическая картина. Безрезультатно: ведь солнце освещает только поверхность и не может проникнуть в теневые сферы. Хотя Декарт отдавал предпочтение разуму даже перед сомнением, он не ответил на фундаментальный вопрос: можно ли всю Вселенную выразить в mode mathematico? И если человеческий разум является достаточным инструментом для познания внешнего мира, то достаточно ли он хорош для познания самого себя и человеческого мира? Существуют ли тени в мире и в человеке, или все ясно и прозрачно? Как мы знаем, последующий опыт показал, что посредством ясного и определенного мышления достигается только ментальная, абстрактная уверенность, но не экзистенциальная надежность.

Метафизика

В картезианском сравнении нет ничего нового, специфически «рационалистического» — познание уже давно сравнивают со «светом естественного разума». Новизна проистекала из того, что она была встроена в контекст принципиально нового — по сравнению с античностью и средневековьем — понимания взаимоотношений человека и природы и вытекающего из этого нового понимания роли знания в человеческой жизнедеятельности. Возникло механистическое мировоззрение, которое представляло мир как огромный конгломерат механически взаимодействующих тел и отвергало все, что связано с чувством и разумом, как ненужный хлам. Вместо этого человек должен был воспринимать и фиксировать причинно-следственные связи между вещами и пытаться поставить их себе на службу; рациональность, особенно научная рациональность, была превращена в технологию овладения природой, подчинения ее нуждам и потребностям человека. Эта преобразующая, конструктивно-манипулятивная деятельность была также объявлена критерием истины: истинным является не то, что нам каким-то образом дано, а то, что сделано нами. Только то, что я создал своими руками, и процесс создания чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной аутентичности. Фаустовский разум изгоняет логос: «То, что должно быть познано, можно взять руками. «8 Стоит ли удивляться, что в мире конструктивности одной из центральных тем философских размышлений стало постижение растущего чувства бессмысленности человеческого существования. Технологическое мышление разрушает самое главное в человеке — твердую уверенность в том, что он нужен и необходим, что он уникален и незаменим. Ведь душа человека не технологична, не «конструктивна», отсюда и «практические рекомендации»: либо отказаться от этого понятия окончательно и навсегда, либо попытаться его технологизировать; особенно активные попытки сделать это предпринимаются в наши дни.

В этом смысле необходимо решительно защищать человека, потому что не все позволено, что имеет отношение к его душе и самому человеку. Для этого, конечно, нужно признать, что не все в мире технологически конструктивно, что есть области и сферы, где заканчиваются «проблемы» и начинается таинственное. Такое смирение требует мужества, мужества признать и принять, что не все в мире можно познать, что не все можно решить и избежать, что не все зависит от нас. Например, наша смертность, наша восприимчивость к болезням и страданиям. Поэтому, по мнению В. Соловьева, культурный прогресс не стоит переоценивать.

Ж.Маритен однажды верно заметил: «Всякая метафизика ложна, если она измеряется не тайной того, что есть, а состоянием позитивной науки в тот или иной момент. Человеку нужно не еще более полное овладение природой, а гармония с ней, для чего он должен «вырасти» духовно и аксиологически. В его духовном мире должно найтись место для таких ценностей, которые не только удовлетворяют его потребности, но и которым он сам готов служить, любить и защищать. И это касается не только «возвышенного», но в большинстве случаев даже самых банальных вещей. Возьмем, к примеру, хлеб. Кажется очевидным и естественным, что он необходим только для удовлетворения некоторых потребностей человека. Но как истинный художник, метафизик и богослов, Сент-Экзюпери сумел понять, что не только в Писании хлеб может быть чем-то большим, чем смертная пища для смертных людей: «Люди, — пишет Экзюпери, — приходят домой совершенно разбитые и сытые хлебом. Но не это главное для людей: в сердце своем они питаются не тем, что получают от хлеба, а тем, что сами дают хлебу». Понятно, что такие отношения человека к вещи или ценности никак не напоминают владение, господство, они не вписываются в рамки описанной выше схемы взаимоотношений субъекта и объекта познания, предложенной классическим рационализмом. Их ограниченность становится особенно очевидной, когда мы обращаемся к опыту религиозного познания.

Религиозное познание

Как утверждается в эпистемологии классического рационализма, реальность предстает как нечто пассивное. У него есть свои секреты (но не тайны!), и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные подборы. Со времен Галилея ученый больше не ученик в храме природы, а судья и палач. Он — судья, потому что именно он теперь решает, что есть, а чего нет и чего никогда не может быть. Границы реальности установлены человеком; сама реальность тождественна тому, чем ее считает позитивная наука, и является только этим. По отношению к природе человек оказывается палачом (в методологической, а не экологической перспективе), поскольку в поисках собственности на интересующий его объект он не останавливается на его уничтожении. Галилей сравнивал эксперименты с «испанским сапогом», когда человек давит на природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

В сфере ментального знания манипулятивная активность субъекта заменяется самораскрывающейся активностью объекта. И чем выше онтологический уровень объекта познания, тем больше ограничивается волюнтаризм исследователя, тем больше успех познания зависит от согласия «объекта» раскрыть себя. Практически неограниченной является деятельность познающего в физическом мире.

Но познание живого мира накладывает определенные ограничения. И абсолютно не «все позволено» в исследовании человеческого мира. Здесь мы можем только терпеливо ждать, когда другой откроется нам, что в любом случае возможно только в ответ на подтверждение нашей неагрессивности. Мы не можем спровоцировать реальность, чтобы она открыла нам свои высшие духовные качества. Даже неживая природа может подарить нам ощущение гармонии и красоты, только если мы готовы принять этот дар.

Тем более, что акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения. «Откровение, — поясняет Семен Франк, — это везде, где нечто существующее (очевидно, живое и сознательное) раскрывает себя своей собственной деятельностью, как бы само собой, другому своим воздействием на него… В составе нашей жизни есть содержания или моменты, которые мы осознаем не как свое собственное происхождение, а как нечто, что извне, из другой сферы бытия, чем мы сами, иногда насильно проникает в наши глубины.

Мы имеем дело с откровением как способом познания духовной реальности не только когда думаем о религиозном знании, но и когда говорим об общении с другими людьми, с восприятием произведений искусства. Эстетическое восприятие в целом во многом схоже с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, реальность, переживаемая эстетически, не является пассивной, и в «момент эстетического переживания мы перестаем чувствовать себя одинокими, мы входим во внешнюю реальность в общении с чем-то, что является нашим собственным». Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его связь с нашим внутренним миром. Мы ощущаем воздействие объекта на нас. Но в то же время мы осознаем эту реальность, воспринимаемую в эстетическом опыте как безличную, без личного центра самосознания. В этом заключается разница между религиозным и эстетическим восприятием.

Религиозная реальность

Наконец, и это самое главное, религиозная реальность раскрывается как персоналистическая реальность. Это не безличное и равнодушное небытие, онтологически самореализующееся бытие, а живая личность, которая обращается к человеку в опыте общения с Богом. Это означает, что сама «методология» религиозного знания должна быть выстроена в соответствии с принципами диалогичности. Как и в любом подлинном диалоге с человеком, мы должны сначала признать автономию «объекта» нашего обращения, его неразрушимую и несводимую, несводимую инаковость. Другими словами, мы должны отказаться от волюнтаристской проекции, мы должны признать, что смысл бытия «другого» и смысл нашей встречи с ним не может быть определен прежде всего нашими проектами. Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в процессе его или ее высказывания то, что не относится к нашим слишком эгоцентричным планам. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога как личность, то есть как существо, наделенное онтологическим статусом не менее глубоким, чем мой собственный (то есть, как мы воспринимаем себя не просто как одну вещь среди других вещей, а как один из многообразных фактов бытия, так и в случае диалога мы должны уметь выделить другого в потоке «реальных восприятий» и отделить его от нуминозной анонимности). Более того, сам диалог может начаться только с «призыва», с называния собеседника именем, которое присуще только ему (что особенно важно в религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста.

Фауст: «Как тебя зовут?» — Мефистофель: «Тривиальный вопрос…»).

Если эти принципы открытости к диалогу соблюдаются и при обращении к Божественной личности, у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить взаимное «сердечное общение».

Это также означает, что Бог — это реальность, которая фундаментально названа и выражена только в «вокативе». Первичный — «ты», вторичный — «он». «Когда мы встречаем любимого человека, мы не формулируем суждение: «Он существует!»; самое большее, мы восклицаем: «Ты жив!».

Истинная формула веры такова: «Верую в Тебя, единственное мое прибежище!».

И еще один вывод из персоналистско-диалогической природы акта религиозного познания. В силу особого характера отношений между Богом и человеком, классическая трихотомия новоевропейского рационализма «объект — субъект — средства познания» в этой сфере совершенно не соблюдается. В классической научной парадигме субъект познания с помощью инструментов познания (к этим инструментам относятся не только «ускорители», но и сам язык описания и даже телесность познающего) обращает объект к себе со стороны интереса. В акте познания, таким образом, изменяется объект вне субъекта, в то время как сам субъект решительно не изменяется.

В сфере религии это в принципе не так. «Объектом» познания здесь является Бог. Но в своей трансцендентности он не может быть объектом опыта, мысли или эксперимента. Бог, таким образом, становится доступным для познавательных усилий лишь постольку, поскольку он входит из своей трансцендентности в человеческий мир, в субъект. «Царство Божие внутрь вас есть» (Луки 17:21) — на языке эпистемологии это означает, что объект исследования находится внутри субъекта и, соответственно, средства исследования не могут находиться вне самого человека. Происходит четкое сближение поля действия объекта, субъекта и средств познания. Это означает, что в конечном итоге сам человек в своей целостности является здесь «онтологическим инструментом», средством онтологического познания. Здесь только субъект может использовать себя как средство познания, чтобы создать внутри себя пространство для откровения Другого. Только изменив себя, человек приобретает новый опыт.

Это в свою очередь означает, что, в отличие от классической парадигмы, человек в его субъективности здесь в принципе не исключен из акта познания, не мыслим.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: