Современная индийская философия - Современная философская этика

Оглавление:

Интерес современного этиколога к индийскому этическому теоретизированию можно проследить по двум факторам: его существенные отличия от парадигм древней этики, на которых во многом базируются все последующие этапы европейской «практической философии» до настоящего времени, и те особенности индийского этического дискурса, которые соответствуют «неантичным» тенденциям новой и новейшей этики.

Специфичность, по определению, может быть понята только на фоне сходства, ибо в противном случае мы имеем дело не с спецификой, а с несоизмеримостью. Общее» сходство древней и индийской философской этики связано прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология задумана с точки зрения агатологии, в обоих случаях добродетели задуманы как средство, по отношению к которому конечным добром является конец. Видовые» сходства касаются типологической близости индийской этической философии к некоторым специфическим направлениям древней этической мысли. Среди этих сходств выделяются поразительные параллели, во-первых, между индийскими «уклонителями» этических проблем («скользкими угрями») и последователями Пиррона, которые твердо стояли на том, что «если в состоянии сомнений разум не знает, что выбрать, то в состоянии воздержания (от суждений)». — В.Ш.) он знает, что ему нечего выбирать» [1], и они полагались на это «состояние воздержания» (???), которое гарантирует гарант1 А.А. Гусейнов. Древняя этика гарантирована. M., 2003, p. 240. Ср. весьма блестящий рассказ о скептической этике в рассматриваемом «пункте» (там же, pp. 238-246).

1], а во-вторых, между последовательностью духовных достижений среди буддистов и иерархией добродетелей «практическая», «аскетическая» и «теоретическая» (правильнее было бы сказать созерцательная, исходя из этимологии слова) среди Плотина и его последователей. Однако среди «особых» сходств, на первый взгляд, парадоксальная позиция махаянистов и стоиков в том, что бодхи-саттва или «мудрец», как «место обитания» самой нравственности, вполне может стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия, вероятно, связаны с тем, что моральные добродетели, так как в обоих случаях они являются средством для достижения добра в качестве цели, для эллинов также имеют в некоторой степени атрибуты «цели в себе», в то время как для индейцев они более «инструментальные», если хотите, даже «оперативный». Из этого следует, что эллины были ориентированы, прежде всего, на рациональную и нравственную организацию личности в этой жизни, в то время как индейцы были ориентированы на обеспечение лучшей жизни в будущем (в идеале — на ее устранение), что подразумевает использование функциональных средств [2]. Подразумеваемая «инструментальность» индийской морали соответствует тому факту, что индийская этика имела тенденцию сосредотачиваться на ориентации на конечные цели, а не на товар, тогда как в древней этике было обратное. Очень важным отличием является также то, что индийская этика, несмотря на постоянное декларирование альтруистических настроений и эмоций, гораздо более «эгоистична» (в отличие от различных способов преодоления личной стихии в индийском мировоззрении — см. См. § 4, гл. II), чем старый.

Современная философская этика

Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам систематизатором скептицизма Секстом Эмпириком (раздел «Против этики» в его работе «Против ученых») поразительно напоминает монолог «скользкого угря» в «Брахмаджала-сутта», в котором он отказывается характеризовать что-либо как хорошее, а не как хорошее (см. § 9): «Не сумев поймать добро, он (догматик). — В.С.) будет очень встревожен желанием завладеть им, а когда он его достигнет, он никогда не успокоится от чрезмерной радости или беспокойства о том, что он приобрел. Достигнув его, он никогда не успокоится от чрезмерной радости или беспокойства о том, что он получил», а «он (скептик. — В.С.) будет жить счастливо и спокойно, не будучи возвышенным добром, как добром, и не будучи униженным злом, как злом, радостно встретив все, что неизбежно произойдет», поскольку «нельзя жить счастливо с ним», который предполагает существование добра или зла по своей природе. — Секст Эмпирик. Работает в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 26-27.

Это следует отличать от чисто индийской одержимости таксономией и другими формалистическими процедурами, встречающимися в буддийских классификациях «этических объектов».

Тексты, которые для Аристотеля были средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства воспринимались индийцами вообще и буддистами в частности как «раковины» для заострения желаемых «супергосударств» сознания, а не как условия социального космоса, о которых индийский философ мало заботился и о которых древний этик почти никогда не забывал (отсюда и предпочтительное сходство индийских этических установок с теми направлениями древней этики, которые были принципиально «эгоцентричны» и окончательно преодолели полисовый менталитет). В отличие от древней этики, индийская этика, будучи внесоциальной, тоже оказывается внеъестественной: цели нравственного самосовершенствования не совпадают со следованием природе мироздания или человеческой природе (что наиболее последовательно вербализовалось стоиками [1]), а, напротив, с преодолением «естественных» причинно-следственных связей, приводящих к самсарничному состоянию. Наконец, фундаментальное различие заключалось в том, что древняя этика была преимущественно этикой действий, в то время как индийская этика была прежде всего этикой мотивов (это наиболее ярко проявилось в буддийских дебатах о том, состояло ли действие в намерении или же «внешняя оболочка» самого действия должна учитываться при его оценке, а также в полемике двух школ Миманца о надлежащей мотивации исполнения ведических наставлений). Однако это различие имеет основополагающее значение, поскольку индийская этика здесь имеет существенное сходство с посткантийской этикой.

Что касается непосредственного отношения индийской этики к современному этику, то можно сказать так: Может ли современный этик также чему-то научиться у индийского этического теоретизирования в должном смысле, или же он может только предоставить ему недостающую историческую информацию о древних и средневековых этических учениях?

Правда, древняя этика знает довольно «натуралистически нейтральный» взгляд на нравственную сферу, например, когда Аристотель в Никомакийской этике (1103 а) утверждает, что «добродетели не присутствуют в нас от природы и не вопреки природе, но мы приобретаем их по природе и совершенствуемся в них путем внушения». — Аристотель. Опус: В 4 томах. М., 1984. Т. 4. С. 78. жизнь в гармонии с природой (что, однако, не всегда четко интерпретировалось) была для древних этиков почти доминирующим критерием правильного образа жизни.

Нравственный смысл

Неоспоримое достижение буддийских аналитиков Абхидхарма, которое также может быть востребовано в современной этике, должно быть признано как максимально экономическое понимание тех «корневых эффектов», которые реализуются в нравственных проступках. Сокращая их до триединства мировоззренческих заблуждений, окрашенных общей неправильной жизненной ориентацией (под заблуждением понимается моха, что буквально означает «заблуждение»), похотью и отвращением, также имеет неоспоримый «практический» потенциал, учитывая дальнейшую «укорененность» двух последних факторов: преодоление эффекта страсти может быть эффективным только при преодолении причин страсти. Правда, основной «корневой эффект» интерпретируется буддистами в свете их системной, антиперсоналистической доктрины, которая наиболее отчетливо выявляет их противоречивость с этической точки зрения [1]. Однако сами эксперименты по наслоению «феноменального» и «нуменального» воздействия на объяснение морального сознания и поведения не утратят своей перспективы до тех пор, пока продолжается этическое теоретизирование.

Большой интерес представляет и дискуссия йогачар с Вайбхашиками о снисходительности, а значит и невосприимчивости «ощущения невредимости» к отсутствию гнева и сострадания. По аналогии с простыми и сложными идеями Локка можно сказать, что проблематичным является вопрос о том, следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е. «атомным», несокрушимым для других) или сложным чувством (складывающимся из других, «простых»)? Какую бы точку зрения ни заняли при рассмотрении этого конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изучения феноменологии нравственного чувства.

Среди вечных проблем этики — предмет дебатов между мифавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: имеет ли моральное значение только намерение, только действие, или и то, и другое с разной степенью смысла? Сфавиравадины отстаивали третью точку зрения, используя здравый смысл, и они были вполне правы; между желаниями

Основной, фундаментальный нравственный смысл — чувство ответственности — предполагает по определению непрерывное Я (которое испытывает угрызения совести или, наоборот, удовлетворение от того, что оно сделало в прошлом), а элементарная вещь уже моральной самооценки — это идея свободы субъекта нравственного поступка, что на теоретическом уровне исключает возможность приведения его к автономному набору психосоматических функций, жестко подчиняющихся причинно-следственным связям, и требует предположения о существенном онтологически отделенном от них ментальном центре

Убийство человека и осознание этого желания все еще оставляет некоторое «моральное пространство», чтобы понять, почему действие оценивается иначе, чем просто намерение. Проблема другая — возможно и желательно ли при решении этого вопроса иметь более «теоретически заряженные» рассуждения, а не только здравый смысл, или же решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет нам прибегнуть к нравственной интуиции? Заслуги буддийских философов вновь заставляют нас задуматься над вопросами мета-этического порядка.

Современная индийская мысль

Наконец, характер аргументации в споре между мимсаками Прабакары и Кумарилы по поводу правильной мотивации совершения предписанных ритуальных действий, безусловно, склоняет заинтересованного этиста к оппозиции к освящению в пользу деонтологии. Позиция Прабакары и его последователей, настаивавших на существовании особого чувства обязательного действия, как не поддающегося никаким ситуационным интересам и сознания добра и определенной нерациональности этого чувства, полностью подтверждает сравнительные интуиции Ф.И. Щербацкого. Русский буддист видел в взглядах Прабакары прямую аналогию с нравственной доктриной Канта — «категорический императив у брахминов» (с сознанием всех частных отличий), а в оппоненте — рассуждения, исходя из того, что Кант назвал гипотетическим императивом (эта параллель кажется более точной, чем между нравственным смыслом, на который ссылается Прабакара, и нравственным смыслом у английских философов XVIII века, начиная с Шафтсбери [2]).

Нельзя забывать, что в отказе Будды от категорических моральных оценок в пользу гипотетических, мы также имеем дело с метаэтической формулировкой вопроса.

Обсуждение этого исследования русского буддизма см. в книге Ф. И. Щербацкого и его «Философия-компаратист». М., 1998. С. 90-92; см. также: В.К. Шохин «Категорический императив брахминов» в философском компаративизме // Материалы VIII. Международные Кантские чтения, посвященные 275-летию со дня рождения И. Канта. Калининград, 1999. С. 100-101.

Здесь мы определили лишь некоторые из этических проблем, которые занимали индийских философов и, похоже, имеют отношение к современной этике, либо как «вечные проблемы», либо как темы современных дебатов. Конечно, мы ни в коем случае не претендуем на то, что исчерпали тему «Индийская и современная этика» (отчасти потому, что мы не ставили перед собой такой задачи). Это было сделано только для того, чтобы проиллюстрировать то, что мы считаем неопровержимым тезисом о том, что этические учения прошлого не должны изучаться только ради изучения прошлого. И в поддержку этого момента приведенные выше примеры представляются достаточными.

Современная индийская мысль даже не проявляет признаков роста, жизненной силы или инициативы….. Ему нечего сказать миру. Современная индийская философия потеряла свою жизнеспособность. Причина заключается в том, что в его системах доминируют этические и религиозные мотивы. Последнее наносит ущерб делу философского прогресса и неизбежно ведет к стерилизации философских мотивов.

Революция в сознании человека, вызванная достижениями науки и техники, заставляет признать, что философия отделена от религии, а наука, в свою очередь, от того и другого, и это толкает человечество к материализму. Религия и философия в плачевном состоянии.

Размышления индийских философов по этой проблеме лишь подтверждают этот вывод. Философия в настоящее время находится в бедственном положении, и философы действительно проходят через один из самых мрачных периодов в развитии человеческих знаний. В недавнем прошлом, накануне независимости, только философские системы Ауробиндо Гоша и Радхаккришнана были целостными и практичными. На сегодняшний день философские идеи и концепции еще не выкристаллизовались до такой степени, чтобы их можно было назвать современной индийской философской теорией.

Особенности идеологической борьбы и ход развития индийской философии порождают множество идеалистических философских систем и концепций, каждая из которых рассматривается ее автором как философская жизнь, раскрывающая высшую истину и являющаяся универсальным средством решения всех актуальных проблем.

Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию

Вопреки утверждению о том, что разнообразие философских доктрин якобы является выражением свободы и демократии мысли, свидетельством расцвета философии, однако большинство считает, что разнообразие доктрин и борьба между ними свидетельствуют скорее о нищете, чем о процветании.

Эпистемологические корни современного индийского идеализма и идеализма в целом заключаются в преувеличении одного аспекта бесконечно сложного, диалектического процесса познания, в превращении одной из его граней или черт в абсолют. В зависимости от того, какая грань в той или иной доктрине становится абсолютной, она приобретает свои особенности, отличающие ее от других доктрин, не теряя при этом общности теоретико-познавательных основ с философским идеализмом в целом.

Наряду с развитием систем, претендующих на универсальность, в индийской философии прослеживается тенденция к сужению специализации не только в отраслях философского знания, но даже в отдельных проблемах философии, которые зачастую абсолютизированы, оторваны от общего комплекса идей и возведены в ранг самостоятельной, а порой и частной сферы мировоззрения. Следствием этого является появление таких понятий, как «философия ценностей», «философия души и тела», «философия мистицизма» и др.

Все вышеперечисленные философские системы и учения не достигли уровня школ и течений, как это было с древнеиндийскими учениями, интегральной Ведантой или Гандизмом Ауробиндо Гоша, которые сформировали эпоху в развитии философской мысли и обрели не мало активных последователей.

Иными словами, в современной индийской идеалистической философии каждая система ассоциируется только с именем ее создателя, носителя и пропагандиста, а поскольку они обычно претендуют на универсальность и абсолютную истину, между ними неизбежна ожесточенная конкуренция и даже борьба. Поэтому при всем своем разнообразии такие системы, как правило, не имеют реальной исторической перспективы и не могут выполнять функции актуальной философии жизни, столь необходимые индийской национальной буржуазии.

На развитие современной идеалистической философии большое влияние оказали учения и принципы древнеиндийской философии. Широкое использование ее категорий и идей является как следствием, так и выражением консервативной силы духовных традиций и порождает у индийских философов понятие некой неизменной национальной и аборигенной философии, которая, как утверждается, обладает характеристиками и свойствами, не зависящими от исторических периодов и конкретных систем.

Одна из наиболее обобщенных характеристик индийской философии принадлежит Д.М. Датта. По его словам, его основные черты заключаются в том:

1) попытка создать мировоззрение, основанное на всех аспектах опыта, а не только на чувственном опыте;

2) утверждение о том, что философия существует для жизни и должна быть живой в частной, общественной и международной сферах;

3) в мысли о том, что овладение душой и телом и нравственная чистота необходимы для того, чтобы сделать философские истины более эффективными;

4) признание основополагающего единства всего, особенно человека;

5) мысль о том, что конечная реальность может проявляться или восприниматься по-разному;

6) постулат о том, что политическая свобода и материальный прогресс необходимы, но только в качестве средства для окончательного духовного мира и совершенства;

7) утверждение, что конечной целью каждого человека является самосовершенствование, поднятие мира до уровня совершенства.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: