Учение о разуме. Деятельный разум в арабо-исламской философии

Оглавление:

Арабо-исламские философы создали на основе античного наследия разработанное учение о душе, духе, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими на нескольких уровнях.

Первый уровень — это разум как понятие права, связанное с вопросом ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, формируется желание, которое исходит от мыслительной способности. «Последнее называется свободным выбором; он является врожденным только у человека. И благодаря ей человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки, получать за них награду и наказание». Шариат (мусульманское право) исключает детей и душевнобольных из сферы юридической ответственности. У них обязательно нет разума, то есть нет знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — это обязанность зрелого человека, обладающего разумом, знанием и знакомством с религиозным законом. Таким образом, понятие разумности также является религиозным понятием, поскольку оно подразумевает знание правил религии, ее ритуалов. Следовательно, разумность выражает долг человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Таким образом, объединяя религиозное знание и жизненный прагматизм, разум выступает как практический разум.

Поскольку арабо-исламские мыслители были не только философами, но и выдающимися учеными, они разработали физическую доктрину разума. И в этой сфере разум появился в связи с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: различные психические процессы, «силы души», соответствуют работе различных участков мозга. «Хранилище общего чувства (центр всех ощущений. — Е.Ф.) — это репрезентативная сила, и она расположена в передней части мозга. Поэтому, если эта часть повреждена, сфера представительства нарушается….. Память о том, как воспринимается идея, называется памятью, и она расположена в задней части мозга….. Средняя часть мозга признана местом, где находится воображение…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души появляются на свет, когда появляется телесная материя, пригодная для использования душой» и «…когда душа появляется на свет вместе с возникновением определенной смеси, она также имеет определенное состояние, позволяющее совершать рациональные действия и рационально претерпевать действия» [51]. Обсуждая степени духа, Ибн Сина вводит еще одно определение души — он сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Специально организованная телесная материя (мозг), подобно зеркалу, запечатлевает в себе часть мира — не только внешний облик, но и внутренние отношения. Сознание в этом случае возникает как результат контакта двух материальных рядов, но уже не является материальным по своему содержанию, подобно отражению в зеркале.

Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, как и в работах о душе, он оставил описание и анализ основных функций человеческого разума (ощущения, воображение, память и т.д.) и его состояний (сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о тайнах чудес, он призывал раскрыть «причину всего этого, начиная с законов природы», потому что «в законах природы причины известны».

Проблема разума

Огромная аналитическая работа, основанная на потребностях религиозной практики и раскрывающая тончайшие механизмы деятельности сознания, была проделана суфийскими мыслителями, которые проследили все этапы подготовки человека к мистическому постижению Бога, вхождения в это состояние и переживания его. В этом сознании и знании, описанном мистиками, не было ничего мистического. Они лишь более четко подчеркнули некоторые функции сознания и возможности получения знаний. Во-первых, суфийская практика ярко иллюстрирует важность повседневного жизненного опыта и детального, тонкого наблюдения для средневекового сознания — наблюдательность, которая была чрезвычайно важным компонентом средневекового знания, была до предела обострена суфиями.

Характерный для того времени, но более ярко выраженный в суфизме, принцип познания заключался в способности восстановить целое из его частей, из его свойств. Возможно, это было связано с пантеистическим мировоззрением, согласно которому все есть Бог, а Бог есть все, а также с одним из самых популярных мировоззренческих принципов того времени — принципом единства микрокосма и макрокосма, представления целого в частях и взглядом на природу как на паутину символов, знаков, которые следует читать в соответствии с их значением. Еще одно измерение сознания, важное для суфизма, было продолжением этого отношения к миру: острое эстетическое восприятие предметов и желание проникнуть в них, «перевоплотиться» в них, постичь их суть изнутри. Для этого постижения, считают суфии (и не только суфии, но и рационалисты, мутазилиты), у человека есть «внутренний глаз», то, что Ибн Сина называл ясновидением, более сильная способность проникать в суть объекта, и то, что мы бы назвали чувственной или интеллектуальной интуицией [54].

Рассматривая проблему разума на уровне метафизики, которая тем не менее граничила с областью физики и жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, которая связана с материей, но независима от нее по своей сути, которая находится в теле, но не материальна.

Здесь можно выделить, во-первых, божественный разум как выражение всемогущества и всеведения Бога, аналогичный творческому, активному принципу и законам мира (мировой разум), и человеческий разум, подобный божественному, но только аналогичный, а потому уже отчасти несовершенный и ущербный.

Во-вторых, человеческий разум может быть потенциальным, т.е. присутствующим в виде способности или предрасположенности к рассуждению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, активным. В-третьих, разум считается приобретенным, т.е. сформированным обучением, системой рассуждений, опытом и т.п., и неприобретенным, т.е. тождественным непосредственной интуиции. В-четвертых, разум действует как пассивно, принимая воздействия, так и активно, влияя на вещи и формируя их.

Приход ислама

Термин «арабо-исламская» философия достаточно условен. Она относится к философии различных народов Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языке. Хотя эта философия не всегда была религиозной, она развивалась в культуре, где доминировал ислам.

Его характер и содержание определялись тем, что он сразу же показал себя средневековым, со всеми его особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) в результате завоеваний привели к новой форме организации общественной жизни, ознаменовавшей приход феодальных отношений на место родоплеменных связей. Идеологией этого объединения стала монотеистическая религия ислам. Исламская культура вобрала в себя многое из того, что было у уже живших там народов, что придало ей своеобразный облик. Вскоре это проявилось в возникновении многочисленных сект внутри ислама. Различные формы протеста против насильственно навязанной религии породили идеологические течения. В них отразилось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма и религиозно-философского учения манихейства, которое в свою очередь вобрало в себя идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, на развитие исламской теологии оказала сильное влияние античная мысль. И все же арабо-мусульманская философия, как часть исламской культуры, по существу, обошлась без этапа античности: этот этап был пройден другими от ее имени, чьи достижения она успешно использовала и довольно скоро (уже в XI-X веках) возникла с собственным содержанием и значительными успехами в разработке проблем и обогащении философского видения мира.

Приход ислама внес серьезные изменения в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки. Для арабов, среди которых он возник, это был совершенно новый тип сознания, принесший наднациональное, надэтническое сознание взамен язычества, сосредоточенного на изолированных внутринациональных интересах. Ислам несет в себе учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, имеющем единый корень. Центральным пунктом этого сознания, объединившего разных людей и разные народы, была идея единого для всех Бога. На этой основе были созданы новые механизмы управления огромной империей государства; ремесла, торговля и знания получили больше возможностей для процветания.

Ислам освободил араба от сознания абсолютной подчиненности судьбе и дал ему возможность самому выбирать свою судьбу. Правда, Коран, как изначальная книга учения, весьма противоречив в этом вопросе. В ней есть аяты (стихи), в которых жизнь человека рисуется как полностью зависящая от божественной воли: «Он знает, что на земле и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли ни одного зерна, свежего или сухого, которого не было бы в ясной Книге»; «Он делает то, что пожелает, ибо Аллах властен над всякой вещью»; «Он прощает, кого пожелает, и наказывает, кого пожелает» [34]. Но всемогущество и всесилие Аллаха подразумевает в то же время, что человек обязан понять мудрость Аллаха и праведность Его учения и сознательно следовать Его путем — тогда человек будет вознагражден за свою добродетель [35]. В этом случае единственным судьей человека является Бог, и никто другой, так что по крайней мере в идее обретается внутренняя свобода.

Проблема единства бытия

И государственное управление, и юриспруденция, и экономическая жизнь, и разрешение богословских споров требовали более глубокого теоретического решения проблем, чем предлагало Писание.

Что такое монотеизм? Что такое божественное всемогущество? Провидение Божье? Что такое вера в Аллаха? Что такое праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то несет ли человек ответственность за свои поступки? Может ли за них отвечать любой человек — маленький ребенок, слабоумный человек? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос повлек за собой другие. Чтобы ответить на них, нужна была развитая теория. В соседней византийской культуре и в библиотеках великих ближневосточных городов и монастырей сохранилась мудрость античности и ее высокая наука.

Несториане, изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431 г.) и поселившиеся в Персии для распространения своей еретической теологии, начали переводить труды Аристотеля и его комментаторов («Введение в категории Аристотеля» Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, которые входили в состав халифата, монофизиты также перевели тексты Аристотеля на сирийский и коптский языки. В персидском городе Гундишапур нашли гостеприимство философы Академии Платона, изгнанные указом Юстиниана (529). Кроме трактатов Аристотеля и «Введения» Порфирия, на пехлеви были переведены труды Гиппократа и Галена.

Эта переводческая деятельность, начавшаяся еще до арабского завоевания, продолжалась и позже. Правда, переводы продолжались на протяжении почти всего VIII в. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали переводить логические труды Аристотеля и медицинские трактаты Галена с сирийского на арабский. В Багдаде в конце восьмого века халиф Гарун ар-Рашид основал знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Коста ибн Луки, Сабита ибн Курры библиотека дома пополнилась множеством переводов — античность предстала в достаточно полном виде.

Основной проблемой, которая особенно остро стояла в первые века существования ислама, в период становления его догматики, был вопрос о единобожии (тавхид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности Вселенной также стала центральной темой философии. Как религиозно-философская идея, она обсуждалась в двух направлениях — с точки зрения мистического видения ее разрешения и с точки зрения рационалистического обоснования.

Первые разработанные концепции единства бытия были предложены мутазилитами, религиозными философами-рационалистами. Наиболее радикально мутазилиты критиковали традиционалистское течение в исламе, которое выражало желание не подвергать Священное Писание перетолкованию, а принимать его как писание, данное раз навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости подвергать все принципы доктрины проверке разумом. Разум, и ничто другое, должен был стать критерием, мерилом истинности каждого утверждения.

Поэтому они обсуждали проблему единобожия с помощью аргументов разума, логики и философии. Для этого они использовали логику и метафизику, учение об основах бытия, уже созданное античными философами. В своих размышлениях о единстве и единственности Бога мутазилиты стремились к максимально возможной чистоте идеи. Единство Бога должно означать отсутствие в Нем множественности, следовательно, и отсутствие каких-либо качеств, атрибутов — их наличие нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от Бога, которому они затем приписываются. Их присутствие означало бы отрицание уникальности Бога, то есть отрицание главного постулата ислама: «Нет Бога, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может быть охарактеризован только отрицанием, отрицанием атрибутов, подобно тому, как Платон определил Единого. Но о таком Боге действительно нечего сказать — он становится предельной абстракцией и, конечно, уже не имеет ничего общего с Богом, изображенным в Коране.

Связь с античной философией

Продолжая свой аргумент в этом направлении, мутазилиты также пришли к выводу, что Коран не может быть вечным — иначе он тоже существовал бы вместе с Аллахом. Итак, Коран создан, хотя и Богом. Такое заявление также противоречит исламской догме.

Стремясь к рационалистическому толкованию идеи Бога, мутазилиты склонны были отождествлять его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог, установивший существование одним-единственным актом, впоследствии не мог сделать абсолютно ничего: ни создать пылинку, ни пошевелить лист на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости следовать традиции, буквально объявили мутазилитов еретиками, безбожниками. Хотя на самом деле это не так, именно мутазилиты подняли эти и ряд других острых вопросов, и их стремление разрешить их, используя только разум и логику, способствовало появлению философских (светских) концепций, попыток ответить на подобные вопросы, не прибегая к аргументам «от религии», в дополнение к спекулятивной теологии.

Уже само арабское слово «фальсафа» явно указывает на связь с античной философией — оно было заимствовано оттуда и обозначало весьма специфическое течение в интеллектуальной культуре исламского Востока — учение, которое считалось наследником греческой мудрости. Он уже видел за многообразием вещей нечто, объединяющее мир в единое целое, — богов. Парменид, Платон и Аристотель искали объединяющий компонент, который они определили как бытие. В средние века, в эпоху монотеистических религий, она стала непременным атрибутом теоретического знания.

Но если в религиозной философии единство воплощалось в Боге, хотя и трактовалось как закон бытия, то в «Фальсафе» проблема единства трактуется иначе. Вместо Бога подставляется философская категория «единое» или «необходимое бытие», то есть оно существует независимо от какой-либо причины, имеет основание бытия в себе, не может не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, корень всех вещей — переплетение в динамике. «Каждая цепочка причин и следствий…. нуждается в причине вне себя, поскольку состоит только из последствий. Если в этой цепочке есть что-то, что не является следствием, то, конечно, на этом цепочка заканчивается. Из этого следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимой сущностью», — так великий ученый и философ Абу Али Ибн Сина (980-1037), известный в средневековой Европе как Авиценна, определил смысл центральной категории арабо-исламской «фальсафы». «Сущность, — поясняет он, — едина в своей сути и не выражается во многих вещах.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: