Умопостижение: его пределы и методы - Бурная эра" в Индии и "борющиеся королевства" в Китае

Оглавление:

Середина первого тысячелетия до н.э. — это веха в истории развития человечества, когда философия возникает почти одновременно в трех центрах древней цивилизации — Китае, Индии и Греции. Его появление стало длительным процессом перехода от мифологического мировоззрения к мировоззрению, основанному на знаниях, полученных в процессе интеллектуальных поисков.

На вопрос, почему VI век до н.э. выделяется из общей серии столетий I тысячелетия до н.э. как период взрыва интеллектуальной энергии, историки до сих пор не ответили. Но многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана уже известны, что подготовило упомянутый переломный момент. Скачок в развитии производительных сил в результате перехода от бронзы к железу, возникновение товарно-денежных отношений, ослабление племенных структур, появление первых государств, рост оппозиции к традиционной религии и ее идеологам в лице священников, критика нормативных нравственных установок и идей, укрепление критического духа, рост научного познания — вот некоторые факторы, сформировавшие атмосферу, способствовавшую рождению философии.

Бурная эра в Индии и «борющиеся королевства» в Китае

Обобщенность генезиса не исключает специфичности способов систематизированного формирования философских знаний в различных центрах древней цивилизации.

В Индии это происходило через противодействие брахманизму, который ассимилировал племенные верования и обычаи и сохранил значительную часть ведического ритуала, записанного в четырех самхитах или ведах («ведах» — знаниях) — сборниках гимнов, почитающих богов. Каждая веда позже обогащалась брахманами, т.е. описаниями, комментариями, а еще позже — араньяками («лесными книгами», предназначенными для отшельников) и, наконец, упанишадами (из выражения «сидя у ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрутом, или священным откровением. Истинными ценителями и переводчиками ведической мудрости были представители высшей касты — брамины. Однако распад родовых отношений и кризис клановой морали потрясли непреложность власти священников и абсолютность предписанного ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всемогущество браминов и ритуальную рутину, были аскеты и проповедники. Их называли шраманами, т.е. «страйверами». Это было не только аскетическое, но и интеллектуальное усилие, направленное на понимание предписаний ведической религии.

В шестом и пятом веках до нашей эры распространилось много течений, критикующих брахманизм. Наиболее важными были Адживика (натуралистическо-фаталистическая доктрина), джайнизм и буддизм. Основные философские системы Индии возникли и впоследствии развивались на основе шрамановских школ. Первым свидетельством независимого систематического изложения индийской философии являются сутры (поговорки, афоризмы), датируемые VII-VI веками до н.э. — первым веком нашей эры. Отныне индийская философия развивалась почти исключительно в рамках шести классических систем до наших дней: Даршан (Веданта, Санхья, йога, Ная, Вайша, Миманса), руководствуясь авторитетом Вед, и неортодоксальными течениями: материалистической Чарвакой, или Локаятой, джайнизмом и буддизмом.

Во многих отношениях возникновение древней китайской философии было похожим. Здесь также разрыв традиционных общинных отношений через экономический прогресс, появление денег и частной собственности, а также рост научных знаний, особенно в астрономии, математике и медицине, создали благоприятную почву для интеллектуальных изменений. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» были аскетичные скитальцы, подготовившие «золотой век» китайской философии в эпоху «Чжан Го» («воюющих империй»). Хотя некоторые философские идеи можно найти в еще более древних памятниках культуры, таких как Упанишады в Индии и частично в Ригведе, а также в Китае — «Ши Цзин» («Канон поэзии») и «И Цзин» («Книга перемен»), философские школы были основаны в обоих регионах примерно в VI в. до н.э. В этих регионах были созданы философские школы. И в обеих областях философия, которая долгое время развивалась анонимно, отныне становится авторитетной, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни Будды, основателей джайнизма — Махавира, адживики — Макхали Госал, первого китайского философа — Конфуция, даосского мудреца — Лао-Цзы и так далее.

Если в Индии многие философские школы так или иначе коррелировали с ведизмом, то в Китае — с конфуцианским православием. Однако разделение на отдельные школы в Индии не привело к официальному признанию приоритета той или иной конкретной философской школы. В Китае конфуцианство, получившее во II в. до н.э. формальный государственный идеологический статус, сумело сохранить его до наших дней. Помимо конфуцианства, наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» были даосизм, мокрота и легизм.

Быть и небытие: их природа и взаимосвязь

Что беспокоило древних философов Востока, размышлявших о том, какие проблемы вызывали не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу в их среде? Видимо, именно вопросы остаются вечными, потому что до тех пор, пока мыслящий человек живет на земле, он всегда будет задаваться вопросом, что такое мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологический образ Вселенной, не отличал реальный от иллюзорного, не отличал человека от окружающего его мира, а наоборот, оживлял и очеловечивал его. Древнейшие мифы описывают создание Космоса по аналогии с биологическим рождением. Для индейцев это был брак неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенной тьмы родились два духа, которые управляют миром: мужской дух Ян стал править небом, а женский Инь — землей.

До тех пор, пока человек сталкивался со злом как с проявлением сил природы, он относил его исключительно к сверхъестественным, сверхчувствительным силам. Но поскольку носитель зла все больше становился самим человеком, чужим и даже племенным человеком, это заставляло ставить под сомнение традиционные представления. Человеческие страдания — в их различных проявлениях — были стимулом к размышлениям, к поиску более глубоких смыслов. Символичным в этом смысле является легенда о Будде. Сын царя племени шакьев в Индии, он жил долго и счастливо, пока в один прекрасный день, выйдя из дворцовых ворот, не увидел калеку, старика, похоронную процессию и, наконец, аскетического монаха. Эти четыре встречи шокировали Гаутаму, который ранее не знал о страданиях в мире, поэтому он покинул дворец и начал жизнь аскета. Прозрение пришло после шести лет сомнений и поисков. Гаутам стал просветленным, Буддой, и понял, что жизнь — это страдание, что страдание имеет причины, и что есть способ избавиться от него.

Недовольные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишадов, Удалаке, стали задаваться вопросом: «Как это могло быть? Как родилось небытие?» — И они ответили: «Нет, в начале…. (все) было существованием, одно без другого. А где еще может быть корень его (тела), кроме как в еде…? Если еда — это стрельба, ищите корень в жару. Если жара — это стрельба, ищите корень в существе. Все эти творения имеют корень в Бытии, убежище в Бытии, поддержку в Бытии» . Таким образом, отказавшись от мифологического объяснения «зарождения», философы утверждали «причинность» происхождения мира.

В Индии разграничение между истинным бытием и явленным миром устанавливается очень рано. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие — сат — описывается как соответствующее законам, которые упорядочивают хаос мира и превращают его в космос. Небытие, асат, является воплощением сил, дезорганизующих космос. Позже в Кена-Упанишаде говорят о том, что его называют Брахманом, что он «отличается от известного и выше известного». Чувство и разум признаются способными только постичь конкретные проявления бытия, а не постичь себя.

Префилософия Вед и Упанишадов получила дальнейшее развитие в эпосе «Махабхарата», который содержит ряд текстов с философским содержанием. В «Бхагавадгите» — религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение Вишну) эпическому герою Арджуне — в момент перед началом битвы двух воюющих кланов, в драматические моменты, когда герой, во всей безрассудной наготе, сталкивается с вопросом жизни и смерти, смысла и сущности бытия, Кришна объясняет разницу между истинным бытием и земным миром. Первый — Верховный Брахман — «погружен в вечность», нерожденный и нетленный, пронизывающий этот мир и в то же время выходящий за его пределы («запрещенный, неуправляемый в своей тайной природе»).

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия как такового вообще не существует. Внимание первых китайских философов было направлено не столько на анализ сущности вещей, сколько на их ценностные отношения и нормативную иерархию. Однако последователи Лао-Цзы (VI — V вв. до н.э.) — даосцы, видимо, отличали существование вещей, «существующего бытия», от небытия, «небытия», под иероглифами «ю» (буквально «иметь», «быть») и «у» (буквально «нет», «несуществующего»). К последним относилось Дао (буквально «путь»), понимаемое как сверхбытие, Великий, конечная реальность. Дао является вечным и безымянным, нематериальным и бесформенным, неисчерпаемым и бесконечным в движении, это «первооткрыватель всего», «Найти Дао в мире, как великий сток, в котором все вещи в мире течет, как горные ручьи, впадающие в реки и моря». Все вещи в мире рождаются из бытия. А существо рождается из небытия.

Возможно, утверждая, что проявляемое Дао «не является постоянным Дао» (с этих слов начинается знаменитый даосский памятник IV-III вв. до н.э. «Дао Те Цзин» , китайские мыслители подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным существом. Но они не рассматривали это различие как противопоставление одного ко многим, как свидетельство иллюзорной природы мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, которое отличается от реального мира, имеет в то же время существенное единство с ним: «Нет места, где нет Дао» . Известный представитель даосизма Чжуанцзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), который называет вещь всем, что имеет «форму, форму, звук и цвет», говорит о Дао, что это «вещи» и поэтому «не отделены от вещей». Не признавая противостояния между манифестом и скрытым, философия Дао представила мир опыта как символический образ реальности. Поэтому задачей знания считалось раскрытие символики, раскрытие которой стало возможным не за счет построения логических конструкций по разуму, а за счет «прогулки» по течению Дао: «Не выглядывая из окна, можно увидеть естественное Дао». Чем дальше, тем меньше узнаешь. Поэтому мудрец не ходит , а осознает все» , таким образом, общая мистическая философия даосизма выражена в Дао Те Цзин.

Древние философы не только утверждали о существовании первобытного, но и пытались найти обоснованное доказательство, определить его субстрат и даже структуру. Конечно, они делали это по-разному, и их выводы были не только непоследовательными, но и зачастую взаимоисключающими. Продолжая теистическую тенденцию Упанишадов, Ведантисты таким образом защищали монистическую модель, согласно которой Брахман является идеальным, делом мира. Санхяйки и йоги были склонны к дуализму: они узнали неосвоенную Практику, которая обладала неопределёнными элементами, Гунами. Последнее можно условно соотнести с такими качествами, как стабильность, активность и инерция. Считалось, что благодаря проявлению гурманов, единство разворачивается в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты признавали ментальные элементы, Пурушу, некий чистый субъект, как самостоятельный инициал в дополнение к реальности по существу материальной Практики.

Локайятики или Чарваки, индийские материалисты, считали, что в оригинале было четыре «великих эссенции»: Земля, вода, воздух и огонь. Няйя и особенно вайшашики были среди древних атомистов. Атомы Вайшья были чувственными и бетонными. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были однородными по форме и размеру. Вайшешисты не видели причины существования мира в движении атомов, как утверждали греческие атомисты, но считали, что атомы создают нравственный образ мира и реализуют нравственный закон — дхарму.

Помимо идеализма, дуализма, материализма и атомистического плюрализма, значительное влияние на древнюю индийскую философию оказала так называемая отрицательная онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задавали вопросы: не имеет ли мир начала или нет, является ли он конечным или бесконечным, какова природа Абсолюта, в одних случаях на них вообще не было ответа, в других он говорил, что эти вопросы были пустыми. Этот ответ иногда воспринимается как свидетельство неспособности Будды философствовать или как доказательство его агностицизма. Но есть и другое, более справедливое суждение: позиция буддизма была «посредственной» в том смысле, что, по его мнению, Вселенная оказалась «бесконечным процессом появления и исчезновения отдельных элементов материи и разума, без реальных личностей и без прочного вещества.

Разумность: ее пределы и методы

Различие между бытием и небытием, единым и многообразием, неизменным и постоянным, не могло не сопровождаться размышлениями об их природе и взаимосвязях. Наряду с догматизмом религиозной веры, развивалось мыслящее сознание, постоянно расширялся диапазон, умножались и совершенствовались методы и приёмы познания. Если, скажем, брахманское знание было ритуальным, т.е. сводилось к запоминанию определенных формул, вызову определенных образов (мифологем), сопровождаемых ритуальными действиями, то присущим древнеиндийским философским школам было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм подпитывался сомнениями в непримиримости авторитета ведической традиции.

Горячая полемика, характерная, в частности, для VII и I вв. до н.э., привела, с одной стороны, к разработке методологических схем, способных отвергнуть любую позицию (айнанавада — буквально «агностицизм»), и, с другой стороны, к развитию праманавады — учения о средствах достижения познания. Школа Санхья узнала три прамана: Восприятие (пратъякша), логическое умозаключение (ануман) и доказательство власти (шабда), Няйкас добавлял четвертую праману — «сравнение», а миманса — «предположение» и др.

Разнообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно структурировать. И все же русский ученый Ф.И.Щербацкой, который до сих пор является самым авторитетным исследователем буддийской логики в мире, считал возможным разделить их на две группы: реалистическую и нереалистическую эпистемологию. В первую группу вошли практически все направления древнеиндийской мысли, за исключением буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию узнаваемости внешнего мира в его истинной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность все известны через чувства». Интеллект или разум — это качество, созданное в душе человека особыми факторами: Это не сущность души. По умозаключению интеллект распознает те же самые объекты, которые уже были распознаны органами чувств, но он распознает их с гораздо большей степенью ясности и четкости». Реалистическая эпистемология была наиболее тщательно разработана и защищена в Новом Вайшике.

Наиболее сильное противостояние реалистической эпистемологии пришло из буддийской логики, ярким представителем которой был Нагарджуна (II в.) мадхъямикской школы. Буддийские логики очень убедительно утверждали, что на самом деле нет ничего относительного в каком-то аспекте, и что поэтому можно отрицать конечную реальность всего, что существует. «Внутренняя природа» вещей не вовлечена в причинно-следственные связи и поэтому находится вне мира явлений, в царстве вечных, непреложных сущностей, к которым «посвящение» невозможно. Отсюда его нереальность или пустота: «Нет такой дхармы, которая не была бы шуней».

Отсутствие четкого разграничения между бытием и небытием, отражающего доминирующее положение натурализма в древнекитайской философии, здесь повлияло на специфику развития теоретико-познавательного процесса. Среди конкурирующих «Сотни школ» наиболее эпистемологической была «Власть» (основатель Мо-цу, 468-376 гг. до н.э.), которая пыталась охватить такие метафизические категории, как бытие, пространство, время, качество, причинность и так далее. Моисты пытались подойти к описанию процесса познания как процесса выявления причинно-следственной связи, выявления сходства и различия явлений, классификации вещей по родам. Они установили три правила для проверки истинности знания. Первое — «основа», т.е. опыт и суждения древних мудрецов. Второй — «источник», т.е. «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третья — «применимость», т.е. практическая польза.

Эпистемологические и логические проблемы рассматривались также в Школе имен и в Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистическое отношение древней китайской философии, с присущей ей неразвитостью представлений об идеале и трансцендентности, препятствовало развитию формальной логики и диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не использовали понятие противоречия (диалектика без него невозможна). Но китайские философы широко использовали понятие противоречия.

Наиболее распространенные философские концепции служили средством классификации, определения иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось нумерологической методологией (xiang shu xue), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных символически, ассоциативно, эстетически и так далее. Обычные нумерологические схемы основывались на трёх основных числах: 2, 3 и их сумме 5. От рождения вещи по своей сути являются двоичными, троичными и пятичленными, утверждал Писарь Мо ещё в 510 г. до н.э. Онтологические эквиваленты двоичной системы — это силы инь и янь; троичная система — это небо, земля и человек; пятичленная система — это пять элементов.

Таким образом, когнитивная методология в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, восходящему генетически к архаичной культуре и практике гадания, и протологическому. В исследованиях советских синологов показано, что формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал для неё определённые преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате к концу III века до н.э. последняя постепенно исчезла из интеллектуальной сферы.

Человек в философии и культуре Древнего Ближнего Востока

Природа взаимоотношений первобытного человека и природы вызывала ощущение неразрывной связи: силы природы персонифицировались в образах богов (человек испытывал их силу и чувствовал бессилие сопротивляться им), люди и боги жили некой общей жизнью, имели общие качества и даже недостатки. Боги не только всемогущественны, но и капризны, злобны, мстительны, влюблены и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями преодолевать зло и сражаться с врагами. То, что Гегель однажды писал об отношениях между богами и героями Гомера, вполне применимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно в то же время являться личным внутренним существом человека, так что, с одной стороны, правящие силы оказываются индивидуализированными в себе, а с другой стороны, то, что является внешним для человека, представляется имманентным его духу и характеру».

Постепенно порядок хаоса и организации вселенной начинают приписывать «первобытному человеку». В ведических мифах это тысячеглазый, тысячеглазый, тысячедуховный Пуруша, чей дух или разум породил луну, чьи глаза — солнце, чьи уста — огонь, чье дыхание — ветер, и т.д. Пуруша — образец не только космического, но и человеческого сообщества с ранней социальной иерархией, проявившейся в разделении на «Варны»: от уст Пуруши — пружинные жрецы (брамины), от его рук — класс воинов (Кшатрия), от его бёдер — купцы (Вайшья), от его ног — все остальные (Шудры). Подобным образом в китайских мифах происхождение мира ассоциируется со сверхъестественным человеком по имени Пангу, от чьего дыхания исходили ветер и облака, от головы — гром, от левого глаза — солнце, от правого — луна, от тела с руками и ногами — четыре страны мира, от крови — реки, от пота — дождь и роса, от блеска глаз — молния, и так далее.

При переходе к аргументированному пониманию причинно-следственной связи мира в его различных проявлениях постоянства и изменчивости человек должен был заново увидеть свое место и цель в нем. Он все еще чувствовал себя неотделимым от Космоса в целом, но уже думал о существовании первопричины, первичной основы бытия, определенной Абсолюта. Отношения между человеком и Абсолютом как бы формируются двумя моделями, отражающими как особенности психологической структуры восточных народов, так и особенности социальной структуры древнего азиатского общества. Двумя столпами являются централизованный деспотизм, основанный на государственной собственности на землю и воду, и сельская община. Практически неограниченная власть восточного монарха была сломлена в сознании как всемогущество Того, Кто приобрел атрибуты главного божества.

В Китае обожествляется на небесах Тот, Кто — «Великое Начало, способное родить, даровать и уничтожить человека» — «Тянь». В «Ши Цзин» («Каноне стихов») Небо — вселенский прародитель и великий правитель: оно рождает человеческий род и дает ему власть над жизнью. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение социальных основ, их сохранение и поддержание является важнейшей социальной функцией Тяньского культа. Примечательно, что понятие совершенства человека, появившееся чуть позже, подразумевает прежде всего «человечность», под которой понимается соблюдение правил, ритуалов, этикета. «Благородный муж думает о том, как не нарушать законы»; он обязан соблюдать требования ритуала. «Этикет» включал, помимо норм непреходящей ценности, таких как правдивость, доброта, мужество, моральный императив «что я не хочу делать со мной, что я не хочу делать с другими» , уважение и строгое подчинение установленным социальным ролям как высшим принципам добродетели: суверен должен быть сувереном, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.

Конфуцианство, с древнейших времен являвшееся идеологической основой китайского общества, утвердило Ли в качестве краеугольного камня общественной организации, имея в виду норму, правило, церемониал. Li подразумевало сохранение иерархических различий рангов в бесконечности. Согласно каноническому трактату Ли Цзы, Конфуций сказал, что без Ли не может быть порядка и, следовательно, процветания в государстве: «Нет Ли — это не различия между правителем и субъектом, вышестоящим и нижестоящим, старым и молодым….». Ли — установленный порядок вещей».

Аналогичным образом, в Индии «формирователь настоящей и нереальной» Брахмы является не только «вечным творцом существ», но и определяет для всех «имя, профессию (карму) и особый статус». Ему приписывают заслуги в установлении кастовой разделения и требовании их безоговорочного соблюдения. Главной целью работы Брахмы является создание брахманской системы богослужения и предоставление Бодхам знаний, умений и обучения. Последний, с другой стороны, «не должен накапливать богатство, даже если у него есть возможность, ибо, если он приобретает богатство, то угнетает браминов».

Затем обожествленный действовал как власть, которая господствовала над человеком, упорядочивала его мирские отношения, регулировала и направляла все его действия и поступки, и тем самым лишала его всякой свободы выбора и воли. Эта идея Единого соответствовала системе восточного деспотизма, где человек был лишен личной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономией сельскохозяйственных общин. Структура последнего характеризовалась, по словам К. Маркса, «дуализмом», который мог бы служить «источником большой жизненной силы» для общества. Освободившись от уз кровного родства, община прочно связала людей в общее владение землей и водой, но в то же время оставила дом и ферму в индивидуальном владении семьи: «…посылочное земледелие и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимой с организмом старых общин».

Особенно трансформировался в общественном сознании и «дуализм» социальной организации: В этой же культуре наряду с идеями, объективно способствующими подавлению индивидуальности и бесспорному подчинению самодержавия, существовали и противоположные мнения, стимулировавшие развитие личности. Так, в древнем Китае даосский идеал гармонии человека с космосом существовал бок о бок с этической концепцией конфуцианства, которая была сосредоточена на поддержании гармонии человека с обществом через соблюдение норм, разработанных обществом. В трактате Чжуан Цзы говорится, что Конфуций утверждал, что он сам «блуждал в человеке», в то время как даосцы блуждали «за пределами человека». Даосский «выход» за пределы общества в космос отражал стремление индивида выйти из изоляции «земного» круга, пережить себя не как винтик в мощном механизме состояния, а как микрокосм, структурно и по своей сути идентичный космической вселенной.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый кастовой системой, санкционированной священными Ведами, настолько жестко определил человеческую жизнь, что не оставалось никакой надежды на спасение от страданий, кроме как разорвать сансару, цепь перерождений, и выйти за ее пределы: Если ты не мог изменить карму, ты должен был избавиться от нее.

Восхождение на путь совершенства в буддизме культивируется в государстве Нирвана. Концепция нирваны уточнялась и развивалась по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, что это кажется идеальной целью, желаемой, но практически недостижимой, на самом деле она никогда не была доработана до такой степени, что может быть выражена одним определением. Смысл многоголосый: Затухание, охлаждение, несуществующее и т.д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) кроется невероятно позитивный смысл: путь совершенства бесконечен, ведущий к всеобщему развитию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому-либо данному стандарту».

И опять же, разнообразие значений свидетельствует о множественности социальных функций, которые мистический аскетизм обычно выполняет в обществе. Она выражает недовольство мировым порядком и содержит вызов социальному порядку, но может также демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Она характеризуется пессимистическим отношением к возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистической верой в достижимость сохранения единства с Абсолютом. Мистический аскетизм раскрывает эгоизм, подчеркивая индивидуальное освобождение от страданий, но в то же время проявляет высочайшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертва, служащая примером самоотверженности для других, постоянное упрек в собственничестве, низких страстях и бездуховности. Мир и отрицание жизни — это часто отрицание мира зла, но не самой жизни. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины, лежит истинное утверждение жизни как постоянно меняющегося процесса, потока бесконечных перемен.

Гегель оценил сократовский принцип «Познай себя» как «средоточие всего мировосприятия» в том смысле, что «свидетельство духа отдельного человека заняло место оракула». Аналогичный поворот наблюдался почти одновременно в культурах Востока. Стремление признать самосознание источником добродетели, субъективизация нравственности, особенно в раннем буддизме, было восстанием против абсолютной власти Вед и жесткой кастовой дисциплины.

Путаница между двумя крайностями: Обоснование социального статуса нравственности ценой деградации реального индивида или утверждение конкретного индивида ценой игнорирования социальной сущности нравственности было универсальной особенностью древней эпохи. Однако особенности социальной сущности древнего азиатского общества не могли не повлиять на тенденцию «колебания» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило судьбу развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в узком пространстве традиционных структур мысли, в основном занималась их комментированием и интерпретацией.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: