Японский вариант "протестантизма" в философии зарубежного Востока XX века

Оглавление:

Философское средневековье было чрезмерно затянуто (до XIX-XX веков) в широком регионе многовекового господства образа жизни, называемого условно азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных кругах распространения китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизаций был скорее результатом социокультурного влияния извне, чем органического развития интеллектуальной жизни.

Колониальное вторжение с Запада потрясло прочные основы политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам, бросило вызов ценностям национальной культуры. Вторжение было разрушительным и живительным одновременно: рухнули основы политического деспотизма, государственного устройства, мастерства и тому подобное, но в то же время пробудилась национальная уверенность в себе, стимулировались поиски выхода из экономической отсталости и интеллектуального застоя, закончилась затянувшаяся эпоха Средневековья.

Философская мысль, как «духовная квинтэссенция» времени, отражала происходящие изменения и возникающие тенденции ухода в будущее.

Японский вариант "протестантизма" в философии зарубежного Востока XX века

Культурный нигилизм модернистских философов

Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в нигилизме по отношению к собственным культурным традициям, в том числе философским, которые рассматривались как основные виновники социальной отсталости, вызванной отсутствием интеллектуальной мотивации к прогрессу. Например, утверждается, что тенденция японской мысли к сохранению культа природы приводит к «радикальному отрицанию философии» (Уэяма Сюмпэй), что «японский образ мышления совсем не подходит для абстрактного мышления» (Юкава Хидэки). Аналогичные оценки были сделаны нигилистами среди индийской, арабской мусульманской или китайской интеллигенции, склонной безоговорочно принимать духовность Запада. В этой связи наиболее влиятельный лидер «интеллектуальной революции» Ху Ши (1891-1962) открыто выступал за тотальную вестернизацию Китая. Влиятельный среди буржуазной интеллигенции и студентов, этот китайский философ осуждал Восток и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он назвал «рикшовой цивилизацией», а вторую — «автоцивилизацией». Он утверждал, что это поразительное расхождение уходит корнями, прежде всего, в восточное мировоззрение материализма, в то время как западное мировоззрение рационализма. Ху Ши считала признаки «материализма» «довольством судьбой», «подчиненностью материальному окружению», а не способностью и желанием преобразовывать его и вырываться за его неподвижные границы, а «инерцией ума и духа». Рационализм, с другой стороны, интерпретировался им как «недовольство», творческая деятельность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и пути к ним.

Ху Ши выступала против революционных потрясений в основах общества и полагалась на эффективную производительность «непрерывных, капельных реформ», основанных на интеллектуальном и нравственном обновлении личности. Он выступал за «здоровый индивидуализм», который сам по себе может обеспечить свободу и благополучие всех и каждого, каждого и государства в отдельности.

По признанию самого Ху Ши, на его мировоззрение сильно повлияли агностицизм Хексли и прагматизм Дьюи. Взгляды Хексли и Дьюи оказали влияние и на многих других восточных философов.

Ориентация на то или иное направление западной мысли характеризовалась селективностью, обусловленной первоочередными интересами восточных философов. Их внимание привлекали, главным образом, идеи «работы» над обоснованием закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда большой интерес к Ч. Дарвину и социал-дарвинизму (Х. Спенсер). Осознание возможности прогресса только в случае преодоления жесткости догматизма (особенно религиозного догматизма) привело к обращению к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Граф). Противопоставление абстракции и созерцания традиционной восточной философии диктовало обращение к прагматизму, предложившее программу «перестройки в философии», превращения ее в метод решения практических жизненных проблем.

И, наконец, утверждение человека как субъекта социальной трансформации и совершенствования было вдохновлено и поддержано философами, которые подчеркивали творческое и волевое начало человека как исполнителя (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и «превращение» в любую из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, оказалось ограниченным во времени и в масштабах ее распространения, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы «японского прагматизма», арабского течения «социал-дарвинизма» и др.

Слияние Востока и Запада

Позиция, ориентированная на восприятие идей, идущих исключительно с Запада, вызвала острую критику в общественных кругах Востока. Те, кто стремится подражать Западу и выкорчевать древнюю цивилизацию, предлагают, по словам С. Радхакришнана (1888-1975), величайшего индийского философа ХХ века, во имя предполагаемого процветания и благополучия Индии, принять Англию как «духовную мать», а Грецию — как «духовную бабушку». Однако такое отношение к своей культуре губительно: «Когда общество перестает верить в свои идеалы, оно теряет направление и лидерство». Поэтому разумнее и предпочтительнее строить жизнь «на уже заложенном фундаменте» национальной культуры, что не исключает, а наоборот, обязательно предполагает ассимиляцию ценных элементов западной цивилизации.

Методы ассимиляции могут быть разными. В некоторых случаях они реализуются через синтез западных и восточных идей. Основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Майян Шариф разработал онтологическую концепцию под названием «диалектический монадизм». Она основана на атомистических конструкциях мусульманского схоластического богословия — «калам». Следуя за Мутакаллимом (последователями калама), М. Шариф утверждает, что вся Вселенная и каждое тело в ней состоит из мельчайших неделимых частиц, которые он называет «монадами». Монады — один из трех «способов бытия». Первое — «конечное существо — Бог»; второе — духовные сущности (монады); третье — пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, от электронов до людей — это духовные монады, порожденные Богом. Поскольку Он имманентен в каждом из них, то монады вечны, неделимы и невидимы. Нижние монады пользуются меньшей свободой, верхние — большей. Божественная свобода является источником как монадской детерминации, так и свободы.

Монадология Шарифа во многом похожа на Лейбницкую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад и утверждает их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «добавляет» диалектику в Лейбниц (явно «вдохновленный» Гегелем): монады по своей сути диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение «Я» через «не-я» или «не-е-е-е-т-я» к синтезу обоих в более развитое «Я».

M. Конструкции Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламского схоластики выражена в западных философских терминах и концепциях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне соответствующую мировым философским стандартам. Еще более значимой является «диалектическая» переосмысление атомизма Мутакаллима, обеспечивающее идеологическую основу процесса развития во всех его проявлениях — как природных, так и социальных.

Фэн Юлан, самый выдающийся китайский профессиональный философ ХХ века, демонстрирует пример синтеза восточных и западных философских традиций с его оригинальной доктриной — новым нео-конфуцианством, основные положения которого интерпретируются как логические понятия. Согласно Фэн Юлану, «Новый рационалистический конфуцианство» основывается на четырех метафизических столпах: принципе, материальной силе, веществе Дао и Великом Целом. Принцип» вытекает из заявления: «Поскольку есть вещи, должны быть и их конкретные принципы». Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно реализуется в вещи; он принадлежит царству реальности, а не реальности, является чисто формальным понятием.

Понятие материальной силы вытекает из утверждения: «Поскольку есть принцип, должна быть и материальная сила», на основании которого вещь может существовать. Материальная сила принадлежит не самому миру, а существованию. Это также лишь формальная концепция.

Дао означает «универсальный процесс», вселенную «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно — это все и все — одно, является также формальным понятием: Великое Целое — это общее название для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Фэн Юлан (1895-1991) не только «перевел» основные положения нео-конфуцианства на язык позитивизма. Он также, и это принципиально важно, фактически заменил нео-конфуцианство как философию имманентности, как философию трансцендентности: мир реальности для него вторичен.

Уроки «Сингаку»

Реализация японского экономического чуда стала возможной благодаря тесной связи между этической мотивацией к капитализации и самостоятельным переосмыслением национальных традиций в культуре. Японцы не пошли по хорошо проторенному западному пути развития предпринимательской деятельности, поощряя и культивируя индивидуализм. Культурная среда Японии, состоящая из элементов конфуцианства, буддизма и синтоизма, противоречит идее индивидуального Я, исключая природу или социальную среду.

Эта среда также противоречит идее человека как правителя над природной средой, а также идее самоуважения индивида вне социальной среды. В этом контексте, когда возникла необходимость догнать Запад, возникла необходимость разработать идеологию, близкую по функциональному значению к протестантизму в западноевропейских странах.

Доктрина «Сингаку»

До перехода Японии к капиталистическому развитию, ускоренного и вынужденного «открытия» страны и ее культуры европейцами в 1853 году, возникла идеология радикально новых городских усадеб — предков японских бизнесменов. Доктрина «сингаку» (буквально — доктрина сердца), основанная Ишидой Байганом, помогла поставить тенденцию капитализации традиционного общества на философско-мировоззренческую основу.

Согласно философскому и антропологическому учению Байгана, человек — это одна из многих вещей, которые находятся в существенном единстве как с небом, так и с землей. Человеческие существа равны по отношению друг к другу, ибо каждый человек — это маленькая вселенная, способная достичь того духовного состояния, которое можно определить как «совершенную мудрость».

Согласно «небесному принципу», человек предназначен для определенного рода профессии («шоккубун» в Японии очень похож на кастовую систему индусов). Самореализация человека происходит через выполнение определенной профессиональной деятельности, которая необходима государству: человек как часть единого социального организма.

В отличие от прежних взглядов, сингаку уравняли различные социальные роли с точки зрения их социальной значимости и позволили представить путь «купцов» как эквивалент «пути самураев», который раньше считался вершиной классовой иерархии.

У торговцев также есть свой «долг», который не менее важен, чем долг воинов, и состоит в удовлетворении потребностей покупателей и, таким образом, в поддержании социального спокойствия, солидарности и легитимности власти. Быть верным своему долгу — значит знать свою профессию, которая тоже является призванием, близко и постоянно совершенствоваться: быть трудолюбивым, честным, бережливым, аккумулирующим. (Самым серьезным проявлением неуважения со стороны сына считалось разрушение отцовского дома).

Фругальность в связи с «индивидуальным» сердцем, то есть когда удовлетворены только собственные интересы, является эгоистичной и поэтому мнимой, ибо «индивидуальное сердце» характеризуется иллюзорным сознанием и чувством собственного «я», направленным против остального мира. «Истинная» бережливость исходит от «оригинального сердца», которое не искажено индивидуальным сознанием.

Доктрина «сингаку», как и другие реформистские японские философские концепции, основана на конфуцианском представлении о себе, проявляющемся в социальных ролях и обязанностях: Индивидуум интерпретируется как очаг потенциала, который может быть реализован только в обществе. В то же время успех человека в жизни определяется тем, в какой степени он выполняет определенную социальную роль. Эти учения также поддерживают дзен-буддийское и синтоистское отношение к единству человека и природы.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: