Абхинавагупта, индийский философ

Оглавление:

Реконструкция, как важнейшая историко-философская процедура, может быть продуктивной только при одном условии — когда она не становится модернизацией или, говоря иначе, применением к тому или иному мировоззренческому материалу не соответствующих ему конструкций, иначе говоря, «вчитыванием» в него того, чего он не содержит. Но в большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, ее отдельным направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом, видны черты этой весьма распространенной среди историков философии болезни. Эти попытки не только неизбежны (в отличие от «традиционных ученых» пандитов, индологи, как европейские, так и индийские, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: Специфика той или иной философской традиции по определению может быть изучена только в контексте универсального — иначе нельзя говорить об универсальном. Проблема лишь в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, действительно соответствуют этому материалу, иными словами, насколько родовые признаки той или иной выбранной метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые через нее обобщаются. Последние, по крайней мере, шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основами индийской «практической философии» (учение о целях человеческого существования и средствах их достижения) через «ценности», «систему ценностей», «иерархию ценностей» и другие понятия аксиологического ряда. Более того, практика «перевода» индийских идей и концепций на эти понятия стала настолько распространенной, что производные словосочетания типа «индуистские ценности», «индийская аксиология» и т.п. стали привычными. На мой взгляд, авторы работ по этой проблематике делятся на две основные группы: те, кто считает необходимым опираться на некоторые трактовки аксиологических терминов, распространенные в современной философской культуре, и те, кто считает излишним любое обоснование использования этих терминов применительно к своему материалу. Мы начнем с последних, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся несколькими показательными примерами. Например, крупный современный американский историк индийской философии С. Поттер в своей фундаментальной статье о ньяя-вайшике (из его многотомной серии «Энциклопедия индийской философии», одного из самых монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе «Теория ценностей», без каких-либо оговорок обещает читателю, что после краткого изложения общего индуистского мировоззрения он «обратится к конкретным теориям ньяя-вайшики, касающимся природы освобождения и других характерных предметов индуистской теории ценностей — таких, как карма и переселение, способности йогов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. — В.Ш.), а также сравнительные достоинства различных путей к освобождению. В томе по адвайта-веданте, однако, Поттер включает в ведантистскую «теорию ценностей» порабощение в самсаре (включая все ее стадии: смерть, «восхождение» тонкого тела, рай и ад, «спуск» на землю, рождение, жизнь)

Кашмирский шиваизм

Имя «Абхинавагупта» не было его первоначальным именем, скорее это титул, несущий значение «компетентность и власть».[8][9] Анализируя значение этого имени, Яяратха[10] (один из самых значительных комментаторов Абхинавагупты) также показывает три других значения: «быть бдительным», «присутствовать везде» и «защищенный похвалой». [11] Раньеро Гноли, единственный санскритолог, завершивший европейский перевод Тантралоки, упоминает, что «Абхинавагупта» также означает «новый»,[12] что может указывать на новизну его мистического опыта. От Джаяратхи мы узнаем, что Абхинавагупта обладал всеми шестью качествами, необходимыми для достижения высшего мистического опыта шактопайи, как описано в священных текстах Шрипурвашастры:[13]

непоколебимая вера в Бога,
исполнение молитв,
управление реальностью посредством обращения к 36 таттвам,
успешное завершение всех предпринятых действий,
поэтико-творческий потенциал.
и прямое знание всех дисциплин[14].
Работы Абхинавагупты хорошо сбалансированы между ветвями триады (Трика): иччха (воля), гьяна (знание) и крия (действие), что проявляется в его религиозных гимнах, философских трудах,[8] в описании методов, связанных с йогой.[8] Он восстановил, рационализировал и организовал философские знания в более последовательную форму,[15] взятую из всех доступных источников своего времени.

Различные современные ученые характеризуют Абхиванагупту как: «блестящий ученый и святой»,[16] «основоположник развития кашмирского шиваизма»,[16] и «блестящий реализатор йогических практик».[8]»Чудесное» рождение
Сам Абхинавагупта определяет условия своего рождения так: «зачат йогом от йогини йогическим способом»[8][17] В кашмирском шиваизме считается, что он был аватарой Бхайравы[18] и обладал исключительным духовным и интеллектуальным уровнем. Предполагается, что такой ребенок является «хранилищем знаний» того, чью форму «ребенок имеет внутриутробно» — «форму Шивы»,[11] которая служила одним из признаков его божественности.

Родители
Родители Абхинавагупты происходили из знатных брахманских семей, были глубоко преданы служению Богу и обладали высокой ученостью. Его мать Вимала (Вималакала) умерла, когда Абхинавагупте было всего два года;[19][20] потеря матери, к которой он был очень привязан,[13] укрепила его отрешенность от мира и привела к большей сосредоточенности на духовном. Его отец Нарасимхагупта после смерти жены вел аскетический образ жизни, воспитывая троих детей. Он был высокообразованным и имел «сердце, исполненное преданности Махешваре»[19] (по словам самого Абхинавагупты). Его отец был его первым учителем, наставляя его в грамматике, логике и литературе[21].

Слово, творящее мир

В основе учения Абхинавагупты – представление о космическом союзе двух сущностей (точнее, двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), которые персонифицированы в образе Шивы и его возлюбленной Шакти. В этом соединении Шива являет собой ясный, незамутненный свет созерцания (пракаша), тогда как Шакти символически обозначает динамический, активный аспект рефлексии, ее интенциональность, направленность вовне (вимарша). Две стороны сознания пребывают в состоянии постоянной пульсации, волнообразного движения (спанда), в соответствии с ритмами которого развертывается и снова свертывается вся Вселенная. Деятельное движение Шакти вместе с тем является своего рода проекцией внутренних потенций, латентно заложенных в сердце самого Шивы. Именно благодаря позволению верховного Господа энергия Шакти проявляется внешним образом – прежде всего как фоническая энергия Высшей Речи (ибо каждый очередной цикл проявления мира неизменно начинается с возобновления алфавита, с восстановления священных текстов – своего рода всеобщей парадигмы тварного мира), а затем и как полнота прочих явлений и предметов вселенной. Та же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно угадывает в себе эту природу он приходит к внезапному мистическому озарению (пратибха), «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господа.

Та же концепция внезапного постижения нашла отражение в эстетической теории Абхинавагупты. С его точки зрения, художник и зритель, поэт и слушатель принципиально равновелики в своем творческом усилии. Радостная дрожь «узнавания», приносящая эстетическое наслаждение, возможна лишь потому, что в их душах изначально заложена одна и та же сущность (концепция «сахридая», или представление о «сердечном слушателе). Само представление об эстетическом наслаждении (раса) сближается у Абхинавагупты не столько с идеей удовольствия, «вкушения», сколько все с той же онтологической страстью. В мгновение этой страсти, в переживаемом восторженном изумлении (чаматкара) адепт как бы очищается от наносных, суетных забот и ему открывается истинная природа мира (в этом смысле «раса» Абхинавагупты на удивление близка греческому понятию катарсиса, каким оно предстает в «Федоне» Платона). Крупнейшим учеником и последователем Абхинавагупты был Кшемараджа, также помимо философии интересовавшийся проблемами поэтики.

Правило трехаспектности

В рамках структуры Тримурти (Брахма, Вишну, Шива)4
развитие
подчиняется логике развития соответствующих историй
великих богов, описанных в соответствующих пуранах. Одна система образов развивается вокруг верховного бога
Вишну в связи с представлением о его аватарах — воплощениях в различных визуальных проявлениях, как антропоморфных, так и зооморфных. Если Шива почитается как верховный бог, то
система образов четко делится на две группы: антропоморфные (а также тератоморфные5
и зооморфные) изображения — олицетворения самого Шивы, его семьи и спутников6
и фаллические
Эмблемы неразрывного союза мужского и женского начала.
(линга-йони или линга-питха). Поклонение Брахме как верховному богу в качестве самостоятельного культа, как известно, практически отсутствует7.
.
Существует параллельная Тримурти иконографическая концепция Тридеви (Сарасвати, Лакшми и Парвати), но в этой иконографической версии они рассматриваются как последовательные
проявления Дурги или Ади Парашакти (Великой Матери). В целом, культ Богини образует в значительной степени независимую систему
изображений и связанных с ними практик, еще недостаточно изученных исследователями8.
. Иконография образов Богини отчасти связана с образной системой шиваизма.
В своем благом воплощении (как Парвати) она является его супругой9 .
.
Важно отметить, что Вишну и Шива находятся
в сложных и близких отношениях, включая, особенно в Южной
Индии, в дружеских и даже любовных отношениях, часто действуя вместе
в пространстве одного мифа или присутствуют в пространстве одного храма, или даже одной статуи10.
10 Эта чрезвычайно сложная, поражающая воображение
Эта чрезвычайно сложная структура, поражающая своей замысловатостью, развивалась на протяжении почти двух тысяч лет и окончательно сформировалась примерно в конце X века11 .
Т.А. Гопинатха Рао, первый исследователь иконографии индуизма, использовал многочисленные, в том числе очень редкие, иконы.
Первый исследователь иконографии индуизма Гопинатха Рао, использовавший многочисленные, в том числе очень редкие, нарративные источники, создатель всеобъемлющего компендиума «Элементы иконографии индуизма» (впервые опубликован в 1914 г.).
1914), не утративший своего значения и по сей день, выделил в
результате анализа в общей сложности десяти больших групп антропоморфных проявлений
Шивы, каждая из которых включает систему образов, объединенных каким-то общим признаком [Gopinatha Rao 1997: II,
73-412]. Например, группа Самхарамурти (убийственные формы)
включает 10 подгрупп и т.д. [Там же: II, 143-202]. Последующие
исследователи также в целом придерживались этой классификации и иерархии образов12.
По мнению создателей канона, основная группа образов состояла из
Различные лингамы, которые делились на два больших класса: чала (подвижные) и ачала (неподвижные). Далее они были подробно классифицированы
классифицировались по материалу, из которого они были сделаны,
форма, план, пьедестал-питха, место установки и связь с
Место установки и его связь с тем или иным проявлением Шивы [Там же: II, 73-102]13.
Например, ачала-лингамы, согласно Манасарашилпашастре
делятся на 6 основных классов, согласно Супрабхедагаме — на
9 категорий, а согласно Макутагаме — всего на 4 группы, но внутри каждой из них возможны дальнейшие различия. Таким образом, группа
Согласно «Макутагаме», группа дайвика-лингамов состоит из 69 различных видов [Там же: II, 83-85].
Очевидно, что эта схоластическая классификация, подробно изложенная в Агамах, имеет весьма опосредованное отношение к иконографии божественных существ [Там же: II, 83-85].
к иконографии божественных образов, как
как они обычно описываются в академическом искусствоведении, и к самим лингамам.

Проблема выводного знания в Индии

Расхождения между западными учеными объясняются тем, что
Тем, что индийская логическая теория принципиально отличается
от западной по средствам, используемым для постановки и решения
проблем, иногда чрезвычайно близких к тем, которые решали и решают западные логики, но все же прорастающих из собственной
почвы, обусловленной потребностями автохтонной культуры. Выход из этой ситуации неопределенности видится в привлечении как можно большего количества оригинальных текстов
для прояснения значений индийских логических терминов и отношений между ними, а также для реконструкции объективной истории индийской эпистемологии и логики (прамана-вада). В поисках
«Объективность» истории прамана-вады видится в том, что такая
история обозначит проблемы, породившие логико-эпистемологические доктрины, установит основные вехи в развитии логической теории в Индии в соответствии с критериями
найденным в индийских теоретических системах, а не привнесенным в прамана-ваду вместе с западным терминологическим
аппарат. Изучение полемики индийских философов по проблеме определения
Исследование полемики индийских философов по проблеме определения основания дедукции, которой посвящены карики 1361-1428 гг.
«Исследование вывода» («Анумана-парикша») из санскритского
текста «Собрания категорий» («Таттвасанграха») знаменитого буддиста Шантаракшиты (725-788) с комментарием к нему («Панджика») его ученика Камалашилы (740-795) [Ануманапарикша
2002]. Некоторые результаты этого исследования вместе с авторской реконструкцией смысла полемики буддистов и джайнов приводятся в настоящей статье.
Поскольку «Ануманапарикша» не содержит систематического изложения основополагающих теоретических положений,
Для их экспликации автор статьи использовал буддийские
30
«Учебник логики» («Ньяя-бинду») Дхармакирти (VII в.) с комментарием к нему («Ньяя-бинду-тика») Дхармоттары (VIII-IX вв.),
Представляет собой систему буддийской логики, созданную
Дигнага (ок. 450-520) и Дхармакирти. Теоретические положения.
«Ньяя-бинду» с комментарием и приведенными для их иллюстрации силлогизмами.
силлогизмы были символически истолкованы с помощью
традиционных силлогизмов. В своей интерпретации автор опиралась на идеи Я.Лукасевича [1959] и В.А.Бочарова [1984] и использовала следующие символы:
А — для общих утвердительных высказываний, под определение
которые также подпадают под определение высказываний с сингулярными терминами, которые чаще всего использовались буддистами;
Е — для общих отрицательных высказываний, под определение которых также попадают высказывания с терминами единственного числа, которые чаще всего использовались буддистами; и
которые также подпадают под определение высказываний с терминами единственного числа, которые наиболее часто использовались буддистами;
p (от «pakùa») — субъект заключения, меньший термин;
ps — субъект примера «по сходству»;
pv — субъект примера «по несходству»;
s (от «sadhua») — предикат заключения, больший термин;
h (от «hetu») — средний термин;
├ — знак логической выводимости;
¬ — знак отрицания;
≈ — знак отношения подобия;

строгая дизъюнкция.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: