Онтология и философия возрождения - Бытие как действие познающего субъекта

Оглавление:

Все французские материалисты, несмотря на различные оттенки, придерживались единого материалистического взгляда на природу, хотя материальный элемент, который они признавали основой, источником и происхождением всего сущего, интерпретировался по-разному.

Ламерри и Дидро приняли концепцию единого материального вещества.

Гальбах и Гельветий рассматривали природу, вселенную в целом, как материальную основу. Вся система материалистических представлений о природе изложена в работе П. Гальбаха «Система природы, или Законы физического мира и духовного мира». Как писал автор, цель его книги — вернуть человека в природу, сделать его любовью разумной, сделать его любовью добродетельной, рассеять мрак, скрывающий от него единственный путь, который действительно может привести к цели его устремлений — счастью.

Вселенная или природа, по Хольбаху, является колоссальным соединением всего, что существует, и повсюду раскрывает нам только материю и движение. Центральное понятие материалистической философии, понятие Вещественности, определяется им следующим образом: «Все, что действует на наши чувства, есть Материя; вещество без расширения или без свойств Вещественности не может производить в нас ощущений и поэтому дает нам ощущения или идеи….. «Подчеркивая объективность материи, ее независимость от субъекта, ее ощущения, восприятия, Хольбах выступал против субъективно-идеалистической трактовки понятия материи Дж.

Материя, как считал философ, вечна, не создана и нерушима. Все бесконечное разнообразие природных явлений порождается взаимодействием различных молекул и атомов, которые являются элементами структуры материи.

Французские материалисты основали позицию, что материя активна, а движение — ее неотъемлемое и необходимое качество. В своем творчестве Хольбах дает определение движения, ставшее классическим и впоследствии вошедшее в диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса: «Движение — это способ существования, неизбежно вытекающий из сущности материи» Определение движения, данное Хольбахом, аналогично определению движения в диалектическом материализме К. Маркса и Ф. Энгельса. Мыслитель выразил свою фундаментальную отправную точку для исчерпывающего объяснения мира. Он неоднократно подчеркивал, что «движение вечно, как материя», «движение существует только в материи и через нее: подвижность является следствием ее существования»[4].

Хольбах утверждал, что все во Вселенной находится в движении, движение является абсолютным, в то время как абсолютного покоя не существует, покой возможен только по отношению к данному конкретному движению. От вечности и абсолютности движения как способа существования материи последовало отрицание первичного двигателя, который производит движение. Все, что существует в природе, является результатом движения материи. Над материей нет никаких сил или существ, внешних и независимых от нее, ибо «в материальном мире мотор должен быть материальным» Хольбах прочно связал принцип самопродвижения материи с атеистическим мировоззрением.

Бытие как действие познающего субъекта

На первый взгляд, нет ничего более отличного от «культурных миров» европейского средневековья и европейской современной эпохи. В одном случае существует разовый, иерархически упорядоченный, закрытый мир, в котором человек, сотворенный Богом, заточен, словно в темнице, призванный преодолеть этот мир и вернуться к своему Творцу. Другой — это бесконечный, однородный, динамичный мир природных явлений, в котором познающий и действующий человек чувствует себя творцом. Однако, следуя идее «укорененности» всех человеческих миров, мы попытаемся найти точку, соединяющую онтологию мироздания с принципиально иным образом мышления о существовании, который мы будем называть «онтологией субъекта».

На самом деле, мы всегда сталкивались с этим моментом, имея дело с отношениями «человек — мир», сформировавшимися в средневековой христианской онтологии. Речь идет об особенной, парадоксальной природе познания мира человеком, которое основано одновременно на авторитете божественного слова и на чувственном опыте, возникающем при контакте с созданными вещами. В промежутке между этими двумя источниками человеческих знаний о мире мы находим то, что можно было бы назвать субъективностью: деятельность человеческого познающего ума.

Необходимость этой деятельности прямо или косвенно признается всеми мыслителями европейского Средневековья, поскольку человек никогда не сможет непосредственно ощутить полноту божественного всеведения: между этой полнотой и человеческим познанием, каким бы совершенным оно ни было, стоит тленная природа человека, которая характеризуется недостатком, присущим всем тленным вещам. Человек преодолевает этот недостаток через усилие веры, которое включает в себя когнитивное усилие. Познание, данное человеку откровением, требует от него не пассивного принятия, а деятельности, которая носит сложный характер.

Как мы помним, в учении Фомы Аквинского, в процессе познания мира, человеческий интеллект призван «добавлять и делить», приписывая вещам те или иные свойства. Познавательная деятельность человека также играет важную роль в концептуализме Абеляра, где «концепция» или «интенция души» может быть интерпретирована как своеобразный «эскиз» реальности, выполняемый познавателем. Сложный характер деятельности познания здесь предполагает как минимум три направления, в которых оно осуществляется: во-первых, принятие самого авторитетного знания происходит свободно, т.е. требует акта воли; во-вторых, сенсорный опыт, возникающий при телесном контакте с вещами, также становится частью знания только после того, как оно обработано «активным интеллектом»; в-третьих, и, наконец, сочетание «слов» и «вещей» («законченное» знание и сенсорный опыт) также осуществляется человеком на свой страх и риск.

Очевидно, что продуктом этой сложной деятельности когнитивного сознания человека могут быть только знания, имеющие статус вероятностных знаний. Поскольку человек оказывается в созданном мире, концепция которого ему неизвестна — во всей ее полноте — он может полагаться только на более или менее убедительные предположения и принимать их на веру. Именно вера делает гипотетические человеческие знания пригодными для практического применения.

В контексте онтологии творения, когда речь заходит об интерпретации знания, акцент все еще делается на вере как доверии. Иными словами, познавательная деятельность человека, действие человеческого разума, осуществляемое на свой страх и риск, остается «в тени», «омрачается» его Гарантом — фигурой Бога, Творца, с разрешения которого действует познающий человек. Но если немного сместить акценты в этой картине и подчеркнуть именно то свободное действие, связанное с самим собой, которое человек совершает, «добавляя и разделяя» различные составляющие своего знания, то на первый план выходит уже не божественный, а человеческий субъект. Именно это почти незаметное смещение акцентов происходит в учениях немецкого богослова XV века и философа Николая Кузского, автора концепции «схоластического невежества». «Невежество», о котором говорит Кузанский, — это то самое невежество, которое признает и к которому призывает каждый мыслитель, стоящий в традиции христианского апофатического богословия.

Проблема бытия в истории философской мысли

Как и любая философская проблема, проблема бытия понимается в контексте культуры своего времени. В истории философской мысли выдвигались различные концепции бытия, и развитие доктрин бытия перешло от чрезвычайно общих и абстрактных идей к все более конкретным и значимым интерпретациям бытия.

Первое понятие бытия как философской проблемы в европейской философии было сформулировано древнегреческим философом Парменидесом. Его представление о том, что универсальным свойством мира является простота, поэтому он считал себя неизменным, недвижимым и вечным:

«Оно (существо) не возникает и не подвержено смерти».
Все без конца не движется и однородно.
Это было не в прошлом, не будет, но все в настоящем.
Без перерыва, один. Может ли оно найти свое начало?
Как и откуда он растет?»

Гераклит, с другой стороны, отрицал неизменное бытие и признал только постоянно меняющийся мир. Введение понятия «быть» ознаменовало переход от протофилософии к собственно философии и обеспечило теоретическое понимание мира как единого целого.

Платон, продолжая и развивая линию Парменида, переместил рассмотрение понятия бытия на уровень его истины, т.е. на уровень определения того, что есть существо, а не его природы. Онтологическая проблема Платона вытекает из его понимания чистого бытия, как эйдос, идея. Быть — это эйдос. В диалоге «Тимея» он писал: «…мы должны различать эти две вещи: то, что является вечным существом и не имеет внешнего вида, и то, что вечно возникает, но никогда не возникает»[2] Онтологическая проблема Платона состоит в том, что существо — это эйдос. Платон признан истинным миром вечных объективных идей. Более поздний неоплатоник Плотин (III век) увидит истинное существование только в Боге.

Аристотель в своей «Доктрине бытия» систематизировал результаты предыдущих философов и логически анализировал понятия, раскрывающие смысл бытия. Он ввел ряд новых и значимых тем для более поздней онтологии: бытие как реальность, бытие как единство противоположностей, бытие как божественный разум и ряд других.

Онтология Платона и Аристотеля оказала формирующее влияние на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Христианские мыслители средневековья умело адаптировали древнюю онтологию для решения богословских задач.

Понятие абсолютного, истинного бытия было отождествлено с Богом в христианской философии. Самым важным вопросом становится проблема взаимоотношений между Богом и миром, который он создал. Идея творения соединяет понятия Бога и мира, абсолютного бытия Бога и относительного бытия мира. Мир не укоренен сам по себе, он не вечен, но сотворен Богом. Чтобы восстановить истинный смысл понятия творения, христианские философы приняли, что Бог сотворил мир «из ничего». Особое место в развитии проблемы бытия занимали многочисленные доказательства существования Бога.

Средневековый схоластизм противопоставил абсолютное и относительное бытие (бытие Бога и бытие мира) и ввел разграничение между действительным (то, что актуализируется Божьим провидением) и потенциальным бытием (будущее бытие, которое уже существует как божественная мысль). Фома Аквинский ввел в средневековую онтологию плодотворное разграничение между сущностью и существованием, а также подчеркнул момент творческой эффективности бытия, которое полностью сосредоточено в существе Божьем как чистое действие.

Онтология «позитивной философии» И эмпириокритицизма

Позитивизм — широко распространенная и чрезвычайно популярная философская тенденция второй половины XIX века, основатели которой Огюст Конт и Джон Стюарт Милл выступили с резкой критикой традиционной «спекулятивной метафизики» и провозгласили ориентацию на «позитивное» знание, которое должно быть основано исключительно на фактах и быть бесспорным, точным, практически полезным и конструктивным.

Представители этой школы полагают, что все реальные, «положительные» знания могут быть получены в результате исследований специальных наук, в то время как философия не имеет права существовать как особая наука, претендующая на предметное изучение действительности. Позитивизм, провозглашающий очищение науки от «метафизики» своей главной задачей, естественно, отрицает онтологию как особое учение об основополагающих принципах бытия и направляет свое внимание на развитие природно-эмпирической эпистемологии, свободной от всех метафизических (и особенно онтологических) предположений.

Стремясь придать своим эпистемологическим концепциям универсальный характер, позитивизм не воздерживается от утверждения универсальных принципов, законов или методов получения знаний. Но эпистемология, утверждающая универсальность своих определений, невозможна без онтологического обоснования: она либо формулирует их явно, либо подразумевает их, либо сама становится онтологией. Универсальность принципов, законов и методов, на которые претендуют позитивисты, подразумевает наличие метафизического содержания в их доктринах, включая некоторые онтологические предположения, касающиеся как фундаментальных основ бытия, так и природы человека.

Позитивистские взгляды графа и мельницы возникли в атмосфере острого интеллектуального противостояния доминирующей традиции идеализма гегелевской школы. В гегелианстве основатели позитивизма видели закономерность этой спекулятивной метафизики, преодоление которой они считали своей главной задачей. Однако при анализе философских концепций следует обращать внимание не столько на те идеологические конструкции, которые их создатели открыто выдвигают и защищают, сколько на их скрытые предпосылки, которые часто оказываются общими даже для конкурирующих систем и бессознательно разделяются адептами явно несовместимых доктрин. Обычно эти помещения выглядят настолько самоочевидными, что не требуют никакой внешней экспозиции, и настолько общими, что они немыслимы никаким другим образом. Они так же незаметны, как воздух, которым мы дышим, и только актуальная история развития конкурирующих концепций раскрывает те же базовые предпосылки в их истоках. Все серьезные изменения в философии, науке и человеческой культуре в целом, как правило, связаны с открытием и пересмотром таких основных предпосылок.

Развитие онтологии в средние века и новое время

Задача, поставленная Аристотелем перед философами — «исследовать природу бытия и природу вещей»[1] — была перенесена из древности в средневековье и зафиксирована в определении метафизики как науки бытия, т.е. «науки о природе вещей»[2]. Но для Stagyrite эта задача была переплетена с поиском первых причин и начала. У средневековых философов не было такой задачи. Интерес сместился с отношения «вещь и ее сущность» на отношение «Бог — творение — творение».

Возникающая догматическая теология выявляет две проблемы, касающиеся онтологии.

Первая проблема, которая впоследствии становится сквозной в истории философии, — это проблема источника онтологических знаний. Комментарий Бетия к Порфиру, который случайно заметил: «Кажется, что вопрос о родах и видах, существуют ли они в реальности или только в мыслях, и существуют ли они в реальности, являются ли они телесными или нематериальными, и существуют ли они отдельно от разумных вещей, или в них, слились с ними, — этот вопрос очень сложен и требует других и более обширных исследований» [3]. Позднее ход обсуждения этого вопроса приводит к дилемме номинализма — реализма, к проблеме вселенных, но на данном этапе его непосредственным результатом является разграничение двух уровней бытия — чувственно воспринимаемого и интеллектуально воспринимаемого, спекулятивного. Вообще говоря, первый из этих уровней характерен для материального мира, а второй — для Творца, Бога. Здесь, однако, есть определенная тонкость, которую Бетий раскрывает в двусмысленности понятия бытия: Его можно интерпретировать как esse, to mean being in general, или как subistere, что означает быть в абстракции от своего субъекта, т.е. внесущественной. Возникает вопрос: каков статус категорий, по которым мы квалифицируем себя? Это абстракции или конструкции? Это вопрос истины вселенных, вопрос истины наших представлений о понятном существе.

Из-за неубедительности между Перипатетикой и Неоплатонизмом Бетий ограничивается констатацией того, что вселенные «существуют в одном виде, но мыслят в другом: они нематериальны, но, будучи связаны с разумными вещами, они существуют в царстве разумного». Считается, что они отделены от тел, как существующие самостоятельно, но не как существующие в других». На этот вопрос Августин (354-440) отвечает более решительно. Человек способен сомневаться во всем, кроме своих сомнений, сомнений своей души, своего «я». Интроспективно исследуя свое духовное «я», человек погружается в воспоминания, т.е. в «образы, поставляемые чувствами», а затем — поднимается до того, «о чем мы знаем…». внутренним созерцанием, которое представляет нам в реальном виде то, что мы созерцаем», и восходит к истинам, «которые известны без умственной связи с каким-либо телом, и которые познаются, уходя в себя»[5] Но на чем основана убежденность в истинности приобретенных таким образом идей? Как узнать, что это не иллюзия, порожденная самим актом самоанализа? По словам Августина, вера — это дар Божий, связанный с нашим усилием воли. По мнению Боэтиуса, она возникает на основе обоснования и доказательства; она рациональна. В этом расхождении взглядов между двумя мыслителями коренится серьезная проблема природы онтологических знаний.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: