Принцип работы индийского схоласта

Оглавление:

Слово «средневековый» в применении к индийской философии не самое удобное. Это значит, что средневековье, начавшись где-то, должно было где-то закончиться, например, до Ренессанса — возрождения древности, античности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, когда-то начавшемуся, не прекратилось даже до наших дней (в рамках непрерывной традиционной философии), и никогда не было необходимости возрождать древность, ибо она всегда оставалась «современной». Это обстоятельство влечет за собой еще одно важное отличие от ситуации в европейской философии: в Индии действительно гигантские пласты «средневековой» философской мысли «противопоставляются» более скромным результатам античности и вполне вторичным достижениям европейской мысли XIX-XX веков.

С другой стороны, период истории индийской философии, начавшийся примерно в то же время, что и европейское средневековье (и, как только что было отмечено, никогда не заканчивавшийся), гораздо лучше описывается другим словом — «схоластика». Слово может быть применено как в буквальном смысле, поскольку вся индийская философия развивалась в конкретных «школах» и раскрывает множество схожих текстов, так и в более глубоком смысле, поскольку индийские философы, в которых мы заинтересованы, как мы вскоре убедим себя, работали поразительно схожим с европейскими учеными образом.

Нижней границей индийского философского схоластика следует признать IV-V вв., и к этому периоду относятся первые образцы основного жанра, доминировавшие в интересующих нас философах — классический комментарий (в рамках каждой школы нормативный комментарий обычно назывался бхашья, другие комментарии — вритти, вартика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) на относительно короткие основные тексты философских школ — псасутры и поэтические карикатуры, возникшие, главным образом, в поздний период античности. Впоследствии по первоначальным комментариям были написаны новые (субкомментарии), которые также стали комментаторским материалом, за ними последовали учебники философии, введения, трактаты на специальные темы (также аннотированные с течением времени), и, наконец, сборники, излагающие положения основных философских школ — даршан.

Среди социально-культурных факторов, которые способствовали достижениям утонченной философии в Индии, выделяются три. Во-первых, активная поддержка ярчайших «звезд» науки и мысли со стороны индийских владык и их вассалов (определяющее значение придворной культуры в развитии индийского образования проявилось уже в древности, но сейчас обостряется конкуренция за правителей все более мелких «владений»). Во-вторых, не менее оживленная конкуренция между основными конфессиями — джайнизмом, буддизмом, индуизмом (в том числе и их внутренними «междоусобицами»), успех которых во многом зависел от мастерства выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительная терпимость многих завоевателей Индии к творчеству отечественной интеллигенции (единственным серьезным исключением из этого правила было подавление мусульманами буддийской монашеской системы, которая уже активно вытеснялась из страны).

Чтобы представить себе масштабы философской деятельности в Индии, отметим, что только к концу X в. — к концу периода раннего схоластики — можно насчитать более 100 авторов более 300 философских текстов (к концу XVI в. обе эти цифры, возможно, удвоились).

Школы и наставники

При этом нет сомнений, что даже самый беглый опрос индийских философских личностей требует достаточно весомого отдельного тома. Поэтому при выборе наиболее фундаментальных ключевых фигур мы должны руководствоваться самыми строгими принципами.

Локайатические материалисты, выступавшие за сенсационную теорию знания, генерирование сознания материальными элементами и атеистическое мировоззрение, засвидетельствованы только в сочинениях своих оппонентов, как и все остальные школы.

Джаины развивали свои древние учения о дуализме «души» и «не души», о категориях бытия, об иерархии живых существ, а также создавали весьма оригинальные релятивистские модели логики и эпистемологии, основанные на вере в то, что каждый объект имеет неисчислимые аспекты и что любое суждение о нем верно только в ограниченном контексте. Они комментировали свой основной текст, который, вероятно, возник в конце древности — «Таттвартадхигама-сутра» Умасвати, но достаточно рано они представили и специальные трактаты, главными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.).

В буддизме процветают все четыре основные школы (которые к X веку окончательно покинут Индию и переедут в приграничные страны). Вайбхашика, развивающий классификацию несложных, «атомных» элементов бытия, «поток» которых конструирует все существо (дхармы) как ментальную и не ментальную реальность, систематически представлен в знаменитом «Абхидхарма-коше» Васубандху (V в.). Этот же источник, как и некоторые другие, например, комментарий к нему Яшомитра (VIII в.), позволяет выделить школу Саутрантика, которая ветвилась от Вайбхашика и признавала только сиюминутные дхармы реальными («длинные» существуют лишь номинально) и «настоящими» (прошлое и будущее отрицаются). Школа мадхъямики, которая отрицала, что дхармы вообще могут быть описаны с точки зрения существования или небытия, и поэтому предпочитала описывать их с точки зрения «пустоты» (шуньята), развивалась прежде всего в комментариях нагарджуны Муля-мадхъямика-карика, составленных Буддапалитой (V-VI вв.) и Чандракирти (VII в.), а также в отдельных трактатах. Со своей стороны, он быстро делится на субшколы. С одной стороны, идеи мадхъямики сочетаются с позициями других буддийских школ (отсюда, отчасти, и формирование подшкол); с другой стороны, она испытывает определенное влияние индуизма, поскольку ее «пустота» все больше принимает на себя черты абсолюта ведантистов. Но самое громкое слово во всеиндийской философской полифонии должно прийти из школы йогачар или вийнанавадинов. Критикуя объективизм первых двух школ и релятивизм третьей, йогачары утверждают конечную реальность только для сознания (vijnyana) и отрицают существование внешних независимых от него объектов. Такая изоляция «чистого мышления» способствует развитию их теории познания и логики. Уже основатель этого направления Дигнага (V-VI вв.) в своей работе «Прамана-самуччая» («Сборник источников достоверного знания») значительно разъясняет общепринятые индийские понятия познания и логического умозаключения. Его работу продолжает Дхармакирти (7-й век). ), который написал «Новую-бинду-пракарану» («Краткий логический учебник»), систематизируя восприятие и два вида льготных знаний: Дедукция «для себя» и дедукция «для других» (это разделение также принадлежит буддистам) и «Прамана-вартика» («Комментарий к источникам достоверного знания»), в которых разделены субъекты восприятия, дедукция, силлогизм и достоверность знания (он же написал еще пять трактатов). Несколько авторов написали комментарии к произведениям Дхармакирти, наиболее известным из которых был Дхармоттара (VIII-XIX вв.), который вместе с Джинендрабудди (IX в.), комментировавшим Дигнагу, фактически завершил философский буддизм в Индии.

Как работали индийские ученые?

Таким образом, индийские ученые были преимущественно комментаторами. Обычно предполагается, что деятельность комментатора заключается в объяснении и разъяснении слов и смысла аннотированной работы. Частично это так, но только частично, так как это ограничивалось компиляторами учебных текстов. Но выдающиеся философы решили иную проблему: они использовали аннотированный текст в качестве исходного материала, как «матрицу», чтобы построить на этом материале (обычно разделенном на «абзацы», которые не были предусмотрены в исходном тексте) целую философскую систему, которая оказалась принципиально новой по сравнению с той, что была найдена в исходном материале (говоря на современном языке — мета-системой, в которой описывается первая). Эта система была основана на двух основных процедурах, алгоритмах. Когда индийский ученый работает с суждением (например, доктрина ньяя начинается с утверждения: «Высшее добро достигается овладением 16 категориями ньяя, начиная с источника знания»), он сначала представляет его как простой тезис, затем устанавливает антитезу абстрактного оппонента, опровергает эту антитезу, и, наконец, оригинальный тезис помещается в копилку доказанных высказываний, как уже устоявшееся учение. Когда он работает с понятием (в данном случае это был бы «источник знания»), он дает ему общее определение, затем делит его как класс на составляющие его элементы (в данном случае это были бы конкретные источники знания) и, наконец, делает предметом анализа как класс, так и элементы.

Методы работы индийских ученых поразительно схожи с западными аналогами. В классический период западного схоластика (при Александре Галлийском и Фоме Аквинском) в трактатах преобладала та же манера изложения, с тем же разделением позиций на абзацы, когда сначала выдвигался тезис («очевидно…»), который затем становился объектом отрицания того же абстрактного оппонента («но против…»), и восстанавливался в своих правах после опровержения антитеза («надо полагать, что…»). В обоих случаях фигура «абстрактного» оппонента отражает реальные философские споры.

Индия глазами европейского учёного. Это сходство — и оно имеет первостепенное значение, так как касается характера философствования — позволяет нам рассмотреть довольно абстрактный, но, на наш взгляд, весьма полезный для понимания индийской философии (вспомнить важную функцию абстрактного оппонента в обеих философских культурах), если бы западный ученый каким-то образом сумел овладеть санскритом и попасть в свою современную Индию. Без сомнения, аналогии удивили бы его не только в том, как философствовали его индийские коллеги — и он смог бы убедиться в этом сам, прочитав схемы структуры только что представленных ими текстов и приняв участие в их многодневной дискуссии — но и узнав о том, о чем они спорили.

Он бы чувствовал себя вполне комфортно, например, если бы знал, что они также самым тщательным образом обсуждают необходимые и достаточные условия для среднего срока силлогизма и классифицируют его режимы (из которых Дигнага предложил 9, а Удджотакара 2032). В достаточно знакомой обстановке он также почувствовал бы себя информированным о том, как традиционалистка Шанкара вновь вступает в «идеальный» диалог с рационалистом Саньчжией. Рационалист утверждает, что частичные ошибки в его рассуждениях еще не дискредитируют рациональный дискурс даже по самым важным вопросам мировоззрения, потому что его можно опровергнуть только рациональными средствами, и что существует несоответствие между высказываниями священных текстов (шрути), которые тоже не могут быть поняты без них, и, наконец, авторитетные тексты требуют опоры не только на авторитет, но и на логику.

Высшее благо: цели и средства

Во введении к своей «Ньей Вартике» Удджотакара утверждает, что общей задачей всех философских школ является исследование четырех основных человеческих целей — полезности (артха), удовольствия (кама), добродетели (дхарма) и «освобождения» (мокша) — с упором на последний пункт. Действительно, большинство философских работ в Индии содержат, если можно так выразиться, прагматические пролегомены к их теоретическим системам. Философ также прав, говоря, что каждая философская школа (за исключением локаятских материалистов) придерживается концепции высшего блага, задуманной как освобождение от страданий.

Индийских философов также объединяет понимание происхождения страданий. Они связаны, по их убеждению, с тем, что человек не понимает со своей духовной стороны своей полной беспристрастности ко всему, что происходит как во внешнем мире по отношению к нему, так и во внутреннем мире, который растворяется в физических и умственных структурах. Поскольку он осознает присутствие страданий и смерти в мире, а также аналогию с доктриной Падения (это также означает нарушение воли божественной личности свободным выбором сотворенной, но свободной личности — ср. Индийские философы считают зло чем-то безэлементным: оно происходит от вышеупомянутого невежества, которое, в свою очередь, определяет реинкарнацию индивида в соответствии с преобладанием его относительно добрых или относительно злых поступков (карма), и эти реинкарнации считаются безэлементными (сансара). Похоже, что безэлементность тоже нельзя устранить, но чрезмерный пессимизм компенсируется не менее избыточным оптимизмом: Индийские философы не сомневаются в том, что порочный круг безэлементного невежества, реинкарнации и страдания может быть разорван «правильным знанием», если только для его достижения будет выбран правильный метод, и такой метод естественным образом прослеживается в основах их школы.

Основные расхождения начались в формулировке определения освобождения от страданий как высшего блага, в определении того, может ли оно быть достигнуто еще до распада тела, и в определении стратегии достижения «высвобождающего» знания.

Если представить себе всеиндийские дебаты об определении высшего блага, то кажется, что большинство голосов высказалось бы за понимание освобождения от страданий как радикального прекращения всей эмоциональности и сознания. Этот вывод вытекает из джайновской концепции «освобождения» как прекращения токов тонкой кармической материи, и из известной концепции буддийской нирваны, которая буквально означает «затухание» всей жизненной силы, и из формулировки большинства показателей Ния-Вайшика, где она уподобляется прекращению жизненной силы (апаварга) как исчерпанию огня после сжигания топлива, и из концепции конечной элиминации (кайвала, буквально, «концепция конечной элиминации»). «Понятие конечной ликвидации (кайваля, буквально «отставка») в Санхье и Йоге, которое подразумевает полное устранение всей «самоидентификации» личности, и даже учения Мимсака, которое начиналось с идеала достижения небесного и заканчивалось идеалом прекращения как положительных, так и отрицательных состояний ума при освобождении от самсары». Понимание «освобождения» как позитивного идеала временами было у некоторых наияков (начиная еще с Ватьяяны), у шиваитских школ (особенно у Пашупаты), которые считали, что «освобожденные» должны обладать качествами Шивы, и, самое главное, у ведантистов, которые понимали «освобождение» как осознание индивидом своей идентичности с Брахманом, что само по себе является блаженством (ананда).

О чем спорили гносеологи и логики?

Хотя духовно-практические проблемы очень важны в индийской философии, распространенное мнение о том, что индийские мыслители, в отличие от западных, никогда не углублялись в «чистую теорию» или совершенно бесцельные теоретические исследования, является мифом. Дискуссии эпистемологов и логиков восходят к самым истокам индийской философии, к шрамановской эпохе, и уже в эпоху схоластики накопился очень солидный материал, который сейчас систематизируется в совместной деятельности всех крупных школ. К сожалению, у нас есть возможность решать только отдельные проблемы и упускать из виду многое, что даже имеет огромное значение.

Индийская эпистемология лучше всего систематизирована доктриной источников достоверного знания (праманы), которая должна удовлетворять требованиям истины и несводимости к другим средствам познания. Разные школы предлагали свой набор этих «атомов» теории познания.

Материалисты-локатисты всегда рассматривали в качестве основного источника истинного познания только восприятие (праттякша). Но со временем, если верить некоторым текстам, они допускали и некоторые виды производных знаний (хотя и в подчиненной роли).

Джаины, буддисты и вайшики уже четко признают логический вывод (ануману) в качестве второго источника истинного знания (и в качестве приоритета), но они расходятся во мнениях о том, следует ли придавать авторитетным текстам такой же статус.

Санхья и йога со всей уверенностью цитируют «слово власти» (аптавачана) как третий источник и рассматривают как таковые (несмотря на их рационализм — см. выше) как определения ведических текстов корпуса, так и отдельных «великих мудрецов» (в основном, конечно же, из их собственной традиции).

Для наяевцев этот, казалось бы, достаточно полный набор, тем не менее, казался недостаточным, и они также придают статус праманы «сопоставлению» (upamana). Действительно, они считают, что в формировании таких суждений, как «Гавайи (лесная корова) похожи на корову» не задействован ни один из вышеперечисленных инструментов познания, а другой.

Мимансаки идет еще дальше и заполняет набор ньяи пятым атомом познания — в виде гипотетического суждения, «догадки» (артапатти). Они считают, что такие высказывания, как «Девадатта не ест днем, а толстеет — значит, он ест ночью» или «Чайтра не дома, но он жив — значит, он вне дома» также выражают средство познания, которое не сводится к вышесказанному.

Наконец, Мимансаки Кумарильской школы и последователи Адвайта Веданта заложили еще один кирпич, предложив «непринятие» (анупалабдхи) в качестве отдельного источника познания. Они считают, что отсутствие, скажем, банки в комнате не может быть известно по восприятию (ее объектом не может быть отсутствие чего-то, а только настоящего предмета) или по какому-либо другому способу познания, упомянутому выше. Школа «Кумарила», как правило, была особенно щедра на «изучение» всех новых средств познания.

В дебатах больше всего пострадали локайатисты за то, что признали слишком мало источников знаний (все критики обоснованно указывали на то, что признание чувственного восприятия как единственного «полноценного» источника знаний требует наиболее последовательного применения логической дедукции), и, конечно, кумарильская школа (наряду с ведантистами) признала слишком много из них. Так, в отношении «презумпции» Найяки заявили, что она основана на знании «обычных совпадений», но это же знание лежит в основе логического вычета, и поэтому не следует вводить никакого нового источника знаний. Что касается «непонимания», то найяны считали, что отсутствие чего-то не менее ощутимо, чем его присутствие (вспомним их радикальный «перцептивный реализм» в споре об универсалах), хотя и считали возможным придать «непониманию» умозаключение. Санхяйки также критиковали Мимансу.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: