Период философии деятельности и период философии абсолюта в творчестве Фихте - Теория науки Фихте как основа его системы

Оглавление:

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в деревне Рамменау в Восточной Пруссии. Его отец был фермером и в то же время ремесленником. Иоганн Готлиб (первенец в семье из восьми детей) уже в раннем возрасте привлекал внимание окружающих своей жаждой знаний и феноменальной памятью. В возрасте 12 лет, благодаря покровительству местного пастора и землевладельца, одаренного мальчика отправили в школу в Мейсен, а с 1774 года он провел шесть лет в привилегированном учебном заведении, о котором, однако, вспоминал без особого удовольствия и благодарности. В 1780 году Фихте восемнадцати лет поступил на теологический факультет Йенского университета, а затем переехал в Лейпциг, продолжив обучение в университете этого города. После окончания университета у Фихте, как и у Канта, не было другого выбора, кроме как искать место репетитора. В конце 1980-х годов Фихте был частным репетитором в Цюрихе (из-за конфликта с родителями своих учеников он потерял и эту должность).

В течение нескольких лет Фихте не мог определиться с основным занятием в жизни. Биографы сообщают, что его порывистая, страстная натура, дух, по словам самого Фихте, «исполненный прожектерства», не облегчал поиск главного жизненного пути: Фихте то занимался переводами, то пытался издавать дамский журнал, то намеревался стать писателем, автором рассказов и трагедий, то начинал мечтать о карьере проповедника. Главное, что это были первые попытки найти для себя практическую, а не теоретическую область. «Я охвачен только страстью, имею только одну потребность, имею только одну адекватную самооценку — действовать вовне. Чем больше я действую, тем счастливее я становлюсь». Но довольно скоро, в начале 90-х годов, все сомнения были устранены, выбор был сделан быстро и окончательно, причем не в пользу практической сферы, а в пользу науки, теории, и конкретно науки философии.

Причина столь быстрой переориентации была довольно проста и более чем обычна для того времени: Фихте начал читать работы Канта и не только увлекся, но и «заболел» философией Канта. Он «с головой окунулся» в глубины этой философии с намерением стать ее последователем, толкователем и продолжателем. Фихте считал период увлечения философией Канта едва ли не самым счастливым в своей жизни, поскольку, по его признанию, великие идеи давали душевный покой, дисциплинировали воображение («оно у меня неуемное», как признавался сам Фихте). В 1791 году состоялась встреча с Кантом, которая, вопреки ожиданиям экзальтированного Фихте, оказалась более чем прохладной: Кант не хотел никому поручать роль «полномочного представителя» своих идей, а сам Фихте в это время все больше стремился выработать самостоятельную позицию в философии. Вероятно, по совету Канта Фихте решил написать и опубликовать свою первую философскую работу. Это была работа «Опыт критики всякого откровения», опубликованная в 1791 году. Однако влияние идей Канта в ней было настолько сильным, что поначалу ее приняли за работу самого Канта. Позднее недоразумение было устранено заявлением кенигсбергского профессора, который заявил, что он не принимал никакого участия, ни письменного, ни устного, в работе Фихте, «этого талантливого автора». Этот казус пошел на пользу Фихте — он мгновенно приобрел известность в философии.

Следующий период жизни Фихте тесно связан с огромным влиянием, которое оказала Французская революция на его свободолюбивую натуру. В 1793 году, когда «занавес» революционных действий уже опускался, Фихте написал и опубликовал две очень смелые работы — «Требование к государям Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и «Об исправлении суждений общественности о Французской революции». Часть 1: К обсуждению его валидности». Под влиянием Французской революции, особенно ее лозунгов, и под воздействием «импульсов» свободомыслия в своей стране, Фихте создал философскую систему, основанную на принципе свободы и достоинства человека.

Теория науки Фихте как основа его системы

В философии, как Фихте начинает свою «Wissenschaftslehre», различные «партии» спорят друг с другом. Привести их к согласию — это очень сложная, но решаемая задача. Чтобы решить ее, мы должны найти то, по поводу чего существует наибольшее согласие. Что касается современной философии, то тезис Фихте является точкой консенсуса: философия — это наука. Далее необходимо разработать концепцию науки, чтобы добиться прогресса в определении природы философии как учения о науке. Фихте склонен считать главным в науке систематический характер ее знания, что означает, что в науке знание становится единым и целостным. Решающую роль играет фундаментальный принцип, на котором, как на фундаменте, можно последовательно строить здание науки и научной философии. Каждая наука, продолжает Фихте, имеет только одну предпосылку. Она должна быть достоверной. Но на чем основано доверие к этой предпосылке? Преподавание естественных наук должно отвечать на эти и подобные вопросы. Оно призвано «установить возможность оснований вообще; показать, в какой мере, при каких условиях и возможно ли вообще что-либо быть достоверным; кроме того, оно должно показать, в частности, основания всех возможных наук, которые не могут быть доказаны из самих себя».13 Вот что призвано сделать учение о науке.

Отсюда Фихте выводит идею о широком теоретическом и практическом значении науки о науке. Его теоретическое значение заключается, прежде всего, в универсальном обосновании уже упомянутых наук. Практическое значение, по Фихте, связано с регулятивным значением этой фундаментальной философской дисциплины для моральной и конституционной сферы. «Как только доктрина науки будет понята и принята, государственное управление, как и другие виды искусства, перестанет блуждать путем нащупывающих экспериментов…». «Приняв его и распространив среди тех, кто в нем нуждается, все человечество будет избавлено от слепого случая и власти судьбы»^.

Фихте говорит о надежном основании как краеугольном камне философии уже в первом введении к «Wissenschaftslehre» и признает, что пока нельзя договориться о едином основании в философии: существуют два основных направления, которые по-разному понимают предмет, структуру и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая ей свойственна. Эти две «стороны» — идеализм и догматизм (под последним мы понимаем материализм). Догматики, то есть материалисты и эмпирики, выводят опыт из самой вещи и понимают ее как носителя «реальности»; эго в системе догматизма имеет производный, вторичный характер. Философы-идеалисты, с другой стороны, видят основу опыта в самом «я», из которого происходят вещи. В системах догматизма, говорит Фихте, отправной точкой является абстракция вещи-в-себе; в системах идеализма это тоже абстракция, но абстракция эго. В обеих системах Фихте находит некоторые разумные, оправданные мысли, но он утверждает «абсолютную неприемлемость» каждой из них в отдельности и обеих вместе. Как можно разрешить возникший спор? На чем основано его неприятие? Какой философский путь следует выбрать?

Фихте видит выход в более точном и тщательном, действительно оригинальном исследовании эго и его деятельности, «интеллекта», ибо в философии и науке, как и в любой деятельности сознания, есть следующее: «Интеллект как таковой видит себя». Развитие этого тезиса, по мнению Фихте, должно было стать новым основанием философии, восстанавливающим и обогащающим античную и современную, особенно кантовскую, традицию. Трудно отрицать, что кажущаяся нейтральной позиция Фихте в споре между догматизмом и идеализмом оказывается продолжением и дальнейшим уточнением позиции идеалистов. В литературе о Фихте эта проблема в основном решена без серьезных разногласий. Более сложным и противоречивым является вопрос о специфике и характере идеализма, основанного и защищаемого Фихте.

Понятие «деятельности» и «абсолюта»

В своем философском творчестве Фихте выделяет два периода: период философии деятельности и период философии абсолюта. Под активностью эго Фихте понимает прежде всего моральное поведение субъекта. Стать свободным и тем самым достичь своей активности, которая устраняет все препятствия, — моральный долг человека. Фихте приходит к важному выводу, что в определенных исторических условиях, на определенном этапе общественного развития люди приходят к осознанию свободы как высшей ценности. В то же время Фихте считал, что свобода неотделима от знания и возможна только на достаточно высоком уровне умственной культуры человека. Таким образом, культура и нравственное действие делают возможной всю практическую деятельность «я».

Рассмотрение процесса деятельности через устранение промежуточных целей различными средствами — очень ценная мысль Фихте. Практические противоречия возникают постоянно, поэтому процесс деятельности — это бесконечное устранение (преодоление, разрешение) этих внутрипрактических противоречий. Конечно, сама деятельность понимается как деятельность практического разума, то есть субъективно-идеалистически, но проблема активности субъекта дает современникам и более поздним философам пищу для размышлений.

Наиболее важным достижением философии Фихте этого периода является развитие диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивой природе всего сущего, о единстве противоположностей и предлагает рассматривать противоречия как источник развития. Для Фихте категории — это не набор априорных форм мышления, а система понятий, вмещающая в себя знание, которое развивается в процессе деятельности эго.

Фихте стремился понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. Он рассматривал взаимодействие «я» и «не-я» (окружение, все, что противостоит «я»). Понимание разделения Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействия с не-Я, по его мнению, позволяет «учить науке» (статус, который он придавал философии!). Именно «научное познание» позволяет нам проникнуть в над-индивидуальный, над-человеческий мир-разум, который он называет «духовной субстанцией».

Таким образом, сам того не осознавая, Фихте переходит от позиции субъективного идеализма к позиции объективного идеализма. Этот переход изложен в работе «Рецепты блаженной жизни», в которой самость как абсолют сливается с Богом, а его философия становится теософией.

Философия для Фихте — это научное самонаблюдение творческой и этической деятельности индивидуального «Я», поэтому он называл свою философию «Wissenschaftslehre».

Фихте отметил три вида деятельности «я»:

1) «Я» верит «я».

2) Самость предполагает несамость.

3) Самость представляет отделимое «я» против отделимого «не-я».

Самость для Фихте — это понятие разума, воли, морали, веры в не-самость. Самость — это концепция природы и материи. В начале существует только абсолютная активность, самость. Мы видим вещи вне нас, потому что «я» устраняет реальность в себе и помещает эту устраненную реальность в не-«я», которое также является «деятельностью» «я» Убежденность в том, что сознание материального мира вне нас есть не что иное, как продукт нашей собственной способности воображения, дает нам в то же время идею свободы.

Под активностью Я Фихте понимает нравственное поведение субъекта. Моральный долг человека — стать свободным. Фихте приходит к выводу, что состояние свободы может быть достигнуто человеком только на определенной ступени развития. Свобода неотделима от знания только на высоком моральном и духовном уровне человека. Одна из блестящих идей Фихте — рассмотрение процесса деятельности через устранение промежуточных целей различными средствами. Практические противоречия возникают постоянно, и поэтому процесс деятельности — это бесконечное устранение этих внутрипрактических противоречий.

Сама деятельность понимается как деятельность практического разума, т.е. как субъективно-идеалистическая. Проблема активности субъекта заставляет задуматься современников и более поздних философов. Диалектический способ мышления является высшим достижением философии Фихте. Все вещи противоречивы, и Фихте видит в противоречиях источник развития. В практической философии Фихте развивает учение о морали, государстве и праве.

Учение Фихте о человеке, обществе, морали и праве

Учение о человеке играет совершенно особую и противоречивую роль в учении Фихте. С одной стороны, абстрактно-теоретические концепции самости и несамости, рассмотренные ранее, должны быть приняты во внимание для того, чтобы перейти от оснований учения о науке «логически строго» к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих фундаментальных соображений Wissenschaftslehre будут непонятны, если сразу не принять во внимание, какого рода «я», то есть какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. «Самость действительного сознания, — пишет он, — во всяком случае, конкретна и определена; она также представляет собой одну личность среди многих личностей, каждая из которых в свою очередь называет себя «я» — и именно на сознании этой личности Wissenschaftslehre делает свои выводы. Нечто совершенно иное представляет собой «я», из которого исходит научная доктрина; это не что иное, как тождество сознательного и сознаваемого, и к этой абстракции можно подняться только путем абстрагирования от всего остального в личности. Поэтому те, кто уверяет нас, что не может отделить «я» от индивидуальности в концепции, совершенно правы, когда говорят с обычным сознанием в уме….. Но если они вообще не способны абстрагироваться от реального сознания и его фактов, то доктрина науки не имеет к ним никакого отношения».

Учение Фихте о человеке, приведенное в теоретическое соответствие с учением о науке, таким образом, не фокусируется на вопросе о том, чем человек эмпирически и фактически является: в рамках этой теории «есть» человека имеет в то же время характер необходимости: «Человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть прослежено до его чистого Я, до его Я-сущности как таковой^: человеческое «бытие», т.е. человеческое существование, таким образом, определяется его предопределением. И последнее понимается по-кантовски: «человек сам является целью — он должен определить себя и никогда не должен позволять, чтобы его определяли чем-то чужим; он должен быть тем, что он есть, каким он хочет быть и должен быть». Ибо эмпирическая самость, чистая самость или «Я есть», не является чем-то чуждым и потусторонним. Это тождество с чистым «я», к которому стремится обычный человек, несмотря на «отвлекающее» влияние эмпирического «не-я». Эта цель неосуществима, но человек неизбежно стремится к ней. «Понятию человека присуще, — пишет Фихте, — что его конечная цель должна быть недостижимой, а путь к ней — бесконечным. Следовательно, достижение этой цели не является целью человека. Но он может и должен приближаться к этой цели — своему истинному предназначению как человека — до бесконечности.то есть как разумное, но конечное существо, как разумное, но свободное существо.

Понятие разумности как отличительной характеристики, присущей человеку, не является изобретением Фихте — он заимствует это понятие из античной традиции. Однако, возможно, наиболее конкретно и интересно то, что Фихте требует, чтобы рациональность человека была взята вместе с «действием и мышлением человека, соответствующими рациональности», вместе со способностью к самореализации и самопознанию человеческого «я», а также вместе с необходимостью, чтобы «подобные ему рациональные существа были даны вне его». Это, таким образом, активистская и интерсубъективная, как мы бы сказали сегодня, интерпретация человеческой рациональности.

Исходя из такой интерпретации человеческого «я», его сущности и предназначения, Фихте (следуя методологическому примеру дедукции не-Я из «я») требует, чтобы из чистого «я» были выведены другие человеческие существа, чтобы в конечном итоге — через другое «я» — «вывести общество». Шаги этого вычитания следующие: Анализ сущности самости заставляет постулировать рациональность; рациональность не существовала бы, если бы не «свобода в самости» как «конечное основание для объяснения всего сознания». Свобода в себе, по Фихте, органически предполагает не одно «я», а множественность «я», связанных друг с другом, их способность ставить и реализовывать цели, «взаимодействовать друг с другом, ориентироваться по понятиям».

Фихте и ценность свободы

Фихте, как уже говорилось, с самого начала связывал смысл и суть учения и всей своей системы с понятием свободы.

С развитием истории и совершенствованием философии Фихте проблема свободы, которая все больше выходила на первый план (особенно в связи с отменой крепостного права и наполеоновским завоеванием Германии), приобрела конкретно-историческую форму и стала для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, особенно Германии. Философ живо реагирует на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты науки были слишком слабы и абстрактны, чтобы стать основой для понимания исторического развития. Фихте понимал это. Учение позднего Фихте о свободе все теснее связывается с новым развитием философии истории, понятиями права, морали, государства. В этой связи чрезвычайно важны его работы «Die Grundzüge der Neuzeit», «Reden an die deutsche Nation», «Die Staatslehre», опубликованные в 1813 году.

В первой из этих работ Фихте выделяет пять эпох в истории мира, четыре из которых, по его мнению, так или иначе образуют рациональное, естественное начало; они в целом и в тенденции соответствуют разуму, но часто демонстрируют движущие силы и причины, противоречащие ему. Пятая эпоха, отдаленное будущее, будет полностью рациональной. Но уже третья эпоха начинает противостоять предшествующей истории, поскольку ее рациональность постепенно приобретает качество новой, сознательной рациональности. Но он считает современность по Фихте интертемпоральной, эпохой, впавшей в «полную греховность». По сути, она рассматривается как некий «промежуточный конец» истории, за которым, однако, последует разочарование и новое возрождение человечества.

Деление на эпохи, которое с конкретно-исторической точки зрения характеризуется неопределенностью («старый мир», «новый мир»), подчиняется, по Фихте, таким основным критериям «разумности» истории, как отсутствие или наличие, состояние развития правового государства. Таким образом, характеристиками «старого мира» являются беззаконие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности. Поворотным моментом является возникновение и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Фихте видит суть социально-исторического эффекта христианства в том, что оно требует «абсолютного равенства, личной и гражданской свободы всех — с уважением к закону как таковому и правам как таковым». Но этот принцип всех христианских принципов, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает историю Европы и ее народов, прокладывает себе путь в предшествующем историческом развитии лишь с большим трудом и скорее «в бессознательной форме». Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистическо-моральная: человек учится признавать и уважать человеческий род, в котором, в конце концов, и состоит хорошая, истинно человеческая мораль; культура в целом также постепенно проникается этими христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо заметили противоречие в представлении природы христианских эпох, особенно современной. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой стороны, она пронизана греховностью. Разрешение противоречия заключается в столкновении между всеисторической тенденцией прогресса и разума, которая находит свое выражение в современности, и эфемерной, иррациональной, которая также характеризует эту эпоху.

В берлинский период творчества и лекций Фихте происходит значительное обновление некоторых понятий и предпосылок предшествующих теорий конституционного права, к которым он ранее относился с симпатией; усиливаются акценты эгалитарной теории, близкой к демократическому социализму.

В речах, обращенных к немецкой нации, критические инвективы Фихте против «современной эпохи» заметно усиливаются. Для философа важно интерпретировать победу Наполеона над Германией и вторжение французских войск не только как конкретное событие, но и как результат эгоизма и себялюбия, присущих всей третьей эпохе истории (что проявилось, например, в поведении князей раздробленной Германии). Наступление новой, более разумной, более нравственной и более гуманной эпохи Фихте считает теперь не задачей и абстрактной возможностью далекой истории, а насущной необходимостью настоящего, без реализации которой Германия и другие государства, попавшие под власть Франции, не смогут возродиться. Своеобразный «европеизм», столь характерный для

Настроения Фихте предшествующего периода, как и других гениев немецкой мысли и культуры, опущены. Фихте действует, как и естественно в данном случае, как горячий патриот своей страны; национальные мотивы явно преобладают над универсальными, космополитическими. Таким образом, приверженность Фихте, его участие в национально-освободительном движении было не узконационалистическим, а в конечном итоге универсальным.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: