Фридрих Шлейермахер, немецкий представитель протестантской теологии и философии - Понимание Шлейермахером Бога и его отношения к миру

Оглавление:

Фридрих Шлейермахер — немецкий теолог и философ, родился в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) 21 ноября 1768 года в семье реформатского капеллана. Он учился в гимназии моравских братьев, семинарии моравцев, а в 1787-1789 годах — в университете Галле, став пастором в 1794 году. Он был домашним учителем, проповедником во многих церквях, а с 1804 года — доцентом и университетским проповедником в Галле. В 1809 году Шлейермахер стал проповедником в Драйфальтигкейтскирхе в Берлине и профессором теологии в недавно основанном Берлинском университете. Он занимал обе должности до конца своей жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на богословскую мысль благодаря нескольким своим трудам. Среди них — «Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern» («О религии. Речи к образованным среди их презирателей», 1799); «Monologen» («Монологи», 1800); «Принципы критики существующих этических систем» («Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre», 1803); «Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt», 1821-1822; сам автор называет эту работу Glaubenslehre, то есть «Доктрина веры» или «Догматика»). В Берлине, цитадели немецкого рационализма, он подружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем и Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, которое он рассматривал как долг человека перед самим собой и обществом и одновременно как процесс слияния личности с божественным. Одаренный оратор, Шлейермахер был, вероятно, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории. Около 1800 года Шлейермахер был близок к кругу йенских романтиков. В своих «Конфиденциальных письмах о «Люсинде»» (1800), Ф. Шлегель защищал роман «Люсинда» и отстаивал сентимент с его полной внутренней свободой. В рапсодически восторженных «Речах о религии» (1799) и «Монологах» (1800) Шлейермахер, в духе раннего романтизма, набросал целостную картину религиозного и эстетического мировоззрения; личный внутренний опыт — основа религии, которую Шлейермахер определяет как «мировоззрение на вселенную», позже — как чувство «зависимости» от бесконечного. Позже он написал ряд систематических работ по философии («Диалектика», 1804), этике, протестантской догматике. Шлейермахер является автором классического перевода Платона на немецкий язык. Психология Шлейермахера, его вера в примат внутреннего чувства в познании, в непостижимость высшего начала (Бога) для рассудка были подвергнуты Гегелем резкой критике. Шлейермахер оказал большое влияние на либеральный протестантизм XIX века, на развитие истории философии и педагогики в Германии, а также на философскую герменевтику.

Основными работами Шлейермахера являются «Reden über die Religion an Gebildete, die sie verachten», «Monologe», «Der christliche Glaube» — главный богословский труд, а также большое количество проповедей. Общие философские взгляды Шлейермахера изложены в его «Диалектике» (под диалектикой он понимал искусство философского рассуждения).

Понимание Шлейермахером Бога и его отношения к миру

Признавая Бога абсолютно трансцендентным человеческому разуму, Шлейермахер в то же время связывает себя непосредственно с Кантом. И в своем понимании религии Шлейермахер был таким же односторонним, как и они.
Согласно Шлейермахеру, в основе бытия лежит абсолютный мир-сущность, «все сущее», или Бог. Все зависит от Бога, но эта зависимость выражается в общей связи природы, а не в откровении или благодати, ибо Бог не является личностью.
У Шлейермахера выражения «Бог», «мировой дух» и «мировое целое» используются как синонимы. Деятельность Бога приравнивается к причинности в природе. «Бог никогда не существовал вне мира, мы знаем его только в нас и в вещах». Все происходит обязательно; человек не отличается от других существ ни свободой воли, ни вечным существованием. Как и все отдельные существа, человек — это лишь временное состояние в жизни Вселенной, которое должно пройти и после его появления. Традиционные представления о бессмертии с их надеждой на вознаграждение в будущем не соответствуют действительности.

«Цель и характер религиозной жизни, — пишет Философ, — это не бессмертие в той форме, в которой мы в него верим, а бессмертие, которое мы уже имеем в этой временной жизни, то есть слиться под конечным с бесконечным и быть вечным в каждый момент — в этом бессмертии религии».
Суть религии — созерцание Бесконечного и «чувство зависимости» от него в неделимом единстве. «Религия — это чувство и вкус к бесконечному,? — написал он. — Это жизнь в бесконечной природе целого, в Едином и во всем, жизнь, которая видит все в Боге и Бога во всем. Это непосредственное восприятие бытия всего конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное…».
Религия возникает из стремления к бесконечному, к абсолютному единству: это непосредственное постижение гармонии мира. Религия приводит человека в контакт с Абсолютом и учит его чувствовать и осознавать себя частью целого.
По сути, Шлейермахер считает, что в мире всегда существовала и продолжает существовать одна универсальная, вечная религия. Многообразие религий говорит лишь о различной силе и направленности тех религиозных чувств, которые вдохновляли творческих гениев, создавших эти религии, но не об истинности или ложности какой-либо из них. Один из религиоведов писал: «Согласно Шлейермахеру, религия — это чувство бесконечного в конечном, или чувство безусловной зависимости, и поэтому любая религия является истинной религией, поскольку она является делом чувства; с истинами знания она не имеет ничего общего.
Догмы в религиях, говорит Шлейермахер, не имеют ни малейшего религиозного значения. Вероучения и каноны — это лишь оболочка, которую религия снисходительно признает, но не должна признавать. Остается надеяться, что со временем религия перестанет нуждаться в церкви. В целом, чем более религиозен человек, тем дальше он должен держаться от церкви. Более того, чтобы продвигать религию, образованный человек должен бороться против церкви, носительницы догматизма, безусловной морали и канонов, закрепляющих чувства. Только с разрушением Церкви возможна истинная религия, то есть свободное чувство благоговения и восторга перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.

Взгляды Шлейермахера на концепцию религии

Взгляды Шлейермахера вполне соответствуют тем идеям, которые начали распространяться в России с конца XVIII века. века масонами и либеральной аристократией стали распространяться и приносить свои «плоды». Их суть хорошо выразил протоиерей Георгий Флоровский, который писал о взглядах главы Ложи розоводов в Санкт-Петербурге Лабзина (1825): «Догматы и даже видимые таинства не так важны, как эта жизнь сердца. Ибо «мнения» не могут угодить Богу. «Мы не найдем у Спасителя толкования догматов…». И поэтому все разделения между деноминациями происходят от гордости духа. Истинная церковь шире этих внешних разделений, она состоит из всех истинных поклонников по духу, а также вмещает в себя весь род человеческий. Это подлинно универсальное или «вселенское» христианство рассеивается в интерпретации Лабзина в своего рода сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одинакова у всех народов и во все времена …. единая религия сердца … .»
Эта иллюстрация очень хорошо показывает, что представляет собой религия, в которой не осталось ничего, кроме «возвышенных» чувств человека. Это полный адогматизм, уничтожение каждой отдельной религии как особого мировоззрения, как особой «индивидуальности», и прямое утверждение того, что иеромонах Серафим Роуз метко назвал «единой религией будущего».

Православие учит, что суть религии заключается в переживании Царства Божьего, которое находится внутри нас. Но в то же время он говорит, что ощущение Царства Божьего — это не необъяснимый опыт чего-то возвышенного, а опыт Бога. Авва Дорофей говорит: «Так как мы страстны, то ни в коем случае не должны верить сердцу своему, ибо кривые правят ло, а праведные кривят». А святитель Игнатий (Брянчанинов) даже пишет: «Если бы добрые дела по чувствам сердца приносили спасение, то пришествие Христа было бы излишним». В этом случае православие указывает на очень специфические условия для достижения общения с Богом . Смысл переживания Бога совершенно иной, чем тот, о котором говорит Шлейермахер, ибо он является следствием праведной жизни в Церкви, а не результатом созерцания гармонии мира-вечности в его бесконечности.

Теоретические источники философии религии Шлейермахера

Первым источником для философии религии Шлейермахера является религиозная среда, в которой он вырос. Это традиция лютеранского пиетизма, традиция эмоционально окрашенного благочестия.

Молодой Шлейермахер находился под сильным влиянием культуры и мысли немецкого Просвещения, особенно философии И. Канта, которая навсегда осталась одним из важных элементов мышления и мировоззрения самого Шлейермахера. Он «медленно и упорно» работал над присвоением системы Канта, но всегда критически относился к ее недостаткам (особенно к учению о «вещах в себе», о свободе воли, о морали, о природе религии), которые в немалой степени стали причиной его «разочарования» в рациональной философии. В некотором смысле идеи Канта о морали и религии, не принятые Шлейермахером, послужили поводом для развития его собственного учения на эти темы.

Одним из источников философии религии Шлейермахера является философский пантеизм Спинозы. Сам Шлейермахер придерживался (очевидно, под влиянием Спинозы) пантеистического мировоззрения в его религиозно-мистической форме. Шлейермахер даже иногда говорит «по-спинозовски». Хотя мировоззрение Спинозы привлекало и вдохновляло Шлейермахера, он видел в нем «слабое место», а именно: в том, что касается соотношения бесконечности и индивидуальности у Спинозы, первая преобладает в ущерб второй; для Шлейермахера проблема индивидуальности была первостепенной, поэтому он не мог быть полностью удовлетворен «рационалистическим пантеизмом» Спинозы.

Философия Шлейермахера, несомненно, испытала влияние немецкого романтизма. Шлейермахер был непосредственным членом «замечательного молодого кружка берлинских интеллектуалов», «кружка интеллектуально одаренных и идеалистически настроенных людей», называемых романтиками (Фридрих Шлегель, Новалис, Тике и другие). В мышлении романтиков преобладали следующие мотивы: «глубокое разочарование всеми формами рационализма, смещение центра интересов с внешней на внутреннюю сторону жизни, мечта о возрождении утраченной органической целостности духовного бытия». Шлейермахер соответствовал этому творческому, эмоциональному и поэтическому образу мышления. Прежде всего, общая атмосфера романтического круга отразилась на стиле мышления и речи Шлейермахера; ее влияние видно «в некоторой патетической взволнованности его стиля, которая часто мешает понять истинную глубину его мыслей и чувств» и превращается в «искусственную риторику». В целом, только ранний период философского творчества Шлейермахера (Reden über die Religion) можно отнести к романтизму, хотя романтические влияния и мотивы можно найти и в его более позднем периоде.

Помимо изучения философии нового времени, Шлейермахер посвятил много сил изучению философии Аристотеля и Платона; к последнему он питал особую симпатию и сделал «классический» перевод его произведений. Шлейермахер, несомненно, испытал влияние идеализма Фихте и «философии тождества» Шеллинга, а также «философии чувства и веры» Фридриха Якоби.Философия двадцатого века во многом развивалась под знаком языка. Интерес к проблеме коммуникации объединяет самые разные философские течения, развивавшиеся в этом столетии; важность этой проблемы для философии XX века сравнима с важностью проблемы познания для философии XIX века или проблемы рациональности для философии XVIII века. Различия в подходах к языку и проблемам, которые он ставит, во многом определялись стремлением обобщить и понять различные возможности речевой деятельности. В результате различные направления философии языка выделяют различные аспекты речевой деятельности как доминирующие. Логико-семантические концепции (Рассел, Карнап, ранний Витгенштейн) фокусировались на репрезентативном аспекте речевой деятельности, то есть на способности языка передавать информацию о положении дел независимо от способности формулировать или воспринимать эту информацию. Герменевтические концепции, с другой стороны, фокусировались в основном на проблеме рецепции, в то время как процесс кодирования информации оставался вне их внимания. Философия языка позднего Витгенштейна и его последователей сосредоточилась в основном на проблеме деятельности говорящего, оставив в стороне содержание языка и слушателя. В русской философской традиции проблема языка и коммуникации интенсивно разрабатывалась А.Ф. Лосевым (философия имени) и М.М. Бахтиным (философия диалога). Помимо различий в выборе аспектов речевой деятельности, подлежащих анализу, перечисленные концепции также существенно различались в выборе средств анализа. Если логико-семантические концепции были ориентированы в основном на формальный аппарат логики и математики, а также на идеологию позитивизма, то А.Ф. Лосев — на диалектическую логику и феноменологию Гуссерля, а поздний Витгенштейн стремился к особому стилю языка (по его словам, «языковой игре»), тяготеющему к практическому языку, философская герменевтика опиралась на существующую традицию филологической герменевтики, представленную основными трудами Шлейермахера и Дильтея и уходящую корнями в практику интерпретации библейских, юридических, исторических и художественных текстов. Основатели философской герменевтики стремились к философскому осмыслению опыта, накопленного герменевтической традицией. Герменевтика как направление сформировалась благодаря деятельности Х.-Г. Гадамера, в частности, его единственной крупной работе «Истина и метод». Сам Гадамер, однако, неоднократно отмечал, что его концепции находятся под влиянием работ Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Гуссерль занимался в основном логическими проблемами, в то время как Хайдеггер интенсивно занимался разработкой оригинальной теории (и практики) коммуникации. Поэтому, прежде чем обратиться к собственно философской герменевтике, представляется возможным уделить особое внимание его работам как непосредственному источнику интересующей нас философской школы. Следует отметить, что сам термин «герменевтика» был привлечен Хайдеггером для обозначения определенной практики, образцом которой может служить классическая теологическая герменевтика, или наука об интерпретации текстов Писания. Как свидетельствовал сам Хайдеггер, сочетание в термине «герменевтика» значений «интерпретация» и «сообщение» было для него значимым — последнее значение было этимологически задано, поскольку сам термин связан с именем Гермеса, бога-вестника. Хайдеггер интерпретировал этот термин экзистенциалистски, как способ описания человеческого существования в терминах «интерпретации сообщения», но позже Хайдеггер отказался от использования этого термина. В центре размышлений Хайдеггера о коммуникации был язык. Для Хайдеггера язык предстает не как средство коммуникации, используемое субъектами в соответствии с их намерениями и целями; язык становится универсальным средством бытия и одновременно конкретным бытием, которое проявляет себя через язык, через говорение — «рассказ». Говорящий не использует язык, но язык используется говорящим, чтобы рассказать. «Повествование требует публики в слове. Но человек может говорить только потому, что, подчиняясь повествованию, он слушает его, чтобы во вторую очередь быть способным произнести слово». Таким образом, язык превращается из сообщества, созданного людьми, которые понимают друг друга, в тотальность, универсальность, которая является условием взаимопонимания. Эта теоретическая конструкция представляет собой еще одну версию хайдеггеровской интерпретации истины как «необнаруживаемости», Dasein как прихода в настоящее, для которого повествование становится свободным пространством «lumen», из которого настоящее может выйти, чтобы остаться, из которого отсутствующее может выйти, сохраняя свое пребывание в этом выходе» . Таким образом, язык естественным образом интерпретируется как «дом бытия», пространство, в котором бытие впервые возникает и может быть обнаружено. Тотальный характер языка делает его значимым и для философской антропологии: «Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не можем его покинуть, так что на него можно смотреть даже извне, сущность нашего языка оказывается в нашем поле зрения лишь постольку, поскольку мы сами находимся в его поле, вверены ему». Отношение Хайдеггера к языку, таким образом, характеризуется следующими моментами: Рассмотрение языка как активного начала по отношению к носителям языка; Рассмотрение языка как тотального, универсального начала; Рассмотрение языка как пространства, в котором реализуется бытие и открывается истина. Эти моменты также объясняют многое из необычной дискурсивной практики самого Хайдеггера с его склонностью к этимологизации и словообразованию: Эти особенности его философского дискурса проистекают из желания обнаружить в языке нечто как указание на тотальную истину, отражающую бытие.

Эти моменты хайдеггеровской философии языка также определили его решение возродить понятие герменевтического круга в новом, онтологическом смысле — Хайдеггер понимает герменевтический круг уже не как процедуру интерпретации текста через его части и частей через целое (именно так этот круг понимался в классической герменевтике), а как глубинное отношение человеческого существования. Человеческое существование во всех его возможных модальностях — думать, говорить, работать и так далее — представляет собой реализацию истины, открывающейся в настоящем; но не только человеческое существование является условием для открытия истины, но и открытие истины является условием для реализации человека: «Разговор языка должен быть вызван его бытием. Как он способен на такое, не отдавшись сначала слуху, который сразу же достигает его существа? … Носитель сообщения уже должен исходить из сообщения. Но он должен быть близок к ней заранее». Таким образом, Хайдеггер использует понятие «коммуникация» как некую модель человеческого существования, феноменологическое рассмотрение которой способно прояснить многие вопросы онтологии. Согласно его мышлению, это существование не является только личным делом отдельного человека, но содержится в некоем общем процессе поиска истины в настоящем, своего рода глобальной коммуникации между слышащим человеком и говорящим, посылающим существом. Традиция является моделью этого активного полного бытия, а язык можно рассматривать как наиболее расширенный и наименее подверженный индивидуальным усилиям. Как будет показано ниже, основные тезисы Хайдеггера сохранились в работе Гадамера, хотя и с некоторыми изменениями. В то же время для простоты представляется возможным при рассмотрении основных понятий и предложений философской герменевтики выделить некоторые темы, которые не существуют как самостоятельные темы в самой герменевтике, но которые могут быть сформулированы в настоящее время при сравнении герменевтических концепций с идеями, развиваемыми в теории коммуникации и общей семиотике. Таким образом, для герменевтики противопоставление языка и речи (или языка и текста) не имеет значения, но герменевтические концепции языка и текста будут проанализированы отдельно в первых двух разделах статьи, поскольку это позволит выявить своеобразие этих концепций. Хотя недифференцированная природа герменевтических понятий языка и речи заставит нас говорить об одном, когда мы говорим о другом, такое разграничение представляется возможным и полезным. Наконец, в третьем разделе данные, полученные в результате такого анализа, будут использованы для анализа центрального понятия герменевтики — самого понятия «понимание» — и связанных с ним процедур. Наконец, в заключении рассматриваются результаты сравнения герменевтической и семиотической концепций с точки зрения того, какие из достижений герменевтики актуальны на современном этапе развития лингвистики.

Знаменитая книга Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям, которые ее презирают» стала своеобразным манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Шлейермахера утверждал, что противники религии отрицают не истинную веру, а ее несовершенные оболочки — «от грубого суеверия человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых лоскутков метафизики и морали, которые сейчас называют очищенным христианством». Вера, по мнению Шлейермахера, не может быть сведена к морали; ее также нельзя отождествлять со знанием истин вероучения («мера знания не есть мера благочестия»). У веры есть своя сфера. Она рождается в переживании Вечного, даже если у человека нет четкого представления о Нем. Истинно живое в религии — это то, что «еще не прошло через зачатие, но уже стало его частью» . Это чувство практически невозможно определить в рациональных терминах. Внешний авторитет, даже авторитет Библии, ничто без религиозного опыта. «Все Писание само по себе является прекрасным творением, живым памятником героической эпохи религии; но из-за рабского почитания оно становится мавзолеем, памятником того, что был великий дух, которого больше нет». Апологетическое значение этих речей было огромным, и не только для своего времени. Тем не менее, иррационализм и туманное, противоречивое богословие Шлейермахера определенно повредили христианской мысли. Даже *Рихль, который фактически стал преемником Шлейермахер, резко критиковал его за отделение религии от этической сферы. По словам *Муретова, «искренняя преданность христианству и глубокое религиозное чувство» сочетались у Шлейермахера с «крайним, иногда разрушительным скептицизмом».

Главный предмет библейских исследований

Поскольку суть откровения для Шлейермахера сводилась к переживанию вечного, он выступал против понимания Библии как «закрытого кодекса религии». «Священные Писания, — сказал он, — стали Библией благодаря своей собственной силе; но они запрещают любой другой книге стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они с радостью присоединили бы к ним. Истинное Слово Божье не ограничивается одной книгой. То, что ограничено, эфемерно. Его «величайшим творением» и одновременно «последним усилием» была вера в Мессию. При создании этой веры ЕО умер. Христос стал носителем истинной веры, живого союза человеческого духа с Духом Божьим. При этом, однако, «он, как говорят, никогда не претендовал на роль единственного посредника, единственного человека, в котором воплотилась его идея». Свидетельство Христа о грядущем откровении Духа указывает на «безграничную свободу и непоколебимое единство Его откровений». В «Лекциях о жизни Иисуса» (1819; опубликованы в 1864 г.) Шлейермахер настаивал на подлинности одного лишь Евангелия от Иоанна, считая его произведением любимого ученика Господа, хотя именно 4-я глава Библии была наиболее важной. В своих лекциях Шлейермахер пренебрежительно отзывался о *Синоптиках; по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа и неправильно поняли его учение. Шлейермахер объясняет происхождение *синоптических евангелий с помощью фрагментарной теории происхождения евангелий.

«Чтобы узнать больше о жизни Иисуса, — писал он, — самые любознательные стремились вступить в близкие отношения с первыми свидетелями и осаждали их вопросами; отсюда масса анекдотических свидетельств. Все это, несомненно, не было собрано в письменном виде, но все же начало писаться, рано и в большом количестве. Те, кто брался за перо, были рассказчиками или (чаще) теми, кто задавал вопросы, особенно те, кто не мог жить рядом с рассказчиками и был воодушевлен желанием донести результаты своих исследований до всего мира. Таким образом, различные эпизоды и речи были записаны и отредактированы….. Фрагменты, из которых были составлены эти рассказы, были не одинакового происхождения и ценности, поскольку не все было получено из первых рук».

Эта теория, хотя и содержала элементы правдоподобия, не могла объяснить существенное единство композиции Синоптиков и сходство выбранных ими эпизодов и речей.

На кардинальный вопрос о Богочеловечестве Христа, Шлейермахер ответил путано и уклончиво. По его мнению, необходимо избегать двух опасностей: *Докетизм и учение *эбонитов. Из этого предупреждения можно было бы сделать вывод, что Шлейермахер следует халкидонскому догмату, но на самом деле он толкует его настолько туманно, что лишает догмат его прямого смысла. Шлейермахер постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в его совершенство, но его собственная полупантеистическая концепция Бога не позволяет ему верить в Боговоплощение. Он отвергает «эбионизм», то есть мнение, что Спаситель — всего лишь человек, и не может предложить четкой альтернативы этому мнению. Перед лицом удивительных фактов евангельской истории Шлейермахер проявляет робость и отдает дань рационализму, против которого он сам боролся. Это особенно поражает, когда мы рассматриваем интерпретацию Шлейермахер пасхальной мистерии. Христос действительно телесно явился ученикам после Голгофы, о чем повествуют Евангелия. Но умер ли Он на кресте? «Заниматься этим вопросом не имеет смысла, так как ничего определенного здесь установить нельзя». Другими словами, Шлейермахер лишь слегка затушевывает грубо рационалистическую гипотезу *Павла. По сути, для Шлейермахер Христос — уникальная личность, достойная называться Богочеловеком из-за Его особых отношений с Отцом. Его феномен — это чудо, потому что его «нельзя объяснить средой, к которой он принадлежал». Это чудо «имеет свое основание только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом акте Бога». Критики Шлейермахер указывают, что хотя все это верно в отношении многих святых и религиозных гениев, это ни в коей мере не соответствует вере Церкви, запечатленной в Евангелии. Не случайно *Де Витте, услышав проповеди Ч., был потрясен в своих христианских убеждениях.

*В отличие от его христологии, герменевтика Шлейермахер является ценным вкладом в библейскую науку, а также в общую герменевтическую теорию (см.: Герменевтика; Новая герменевтика). Шлейермахер подчеркивал, что экзегеза не должна ограничиваться объяснением непонятных отрывков, но должна стремиться к выработке определенных принципов текстуальной интерпретации и более глубокому проникновению в законы процесса понимания. Этот процесс диалектически складывается из внутренней связи читателя с автором и, в то же время, «странности» автора. Странность» обусловлена дистанцией между читателем и письмом (временной, личной и т.д.), что, собственно, и порождает необходимость интерпретации; но если бы читатель не был связан с мыслью писателя, текст остался бы для него загадкой. Толкователь должен помнить, что текст Библии, как и любого другого памятника, зависит как от особенностей языка, так и от личных качеств автора. Эти два фактора создают «напряжение»; они одновременно противостоят и дополняют друг друга. Процесс понимания является творческим и требует как интуитивного восприятия текста, так и его анализа. Герменевтика подразумевает своего рода экзегетическое искусство. Это помогает увидеть в тексте глубинные слои, которые могут быть не совсем понятны даже автору. «Грамматическая» экзегеза руководствуется законами языка; «психологическая» направлена на идиосинкразию конкретного автора, сформулировал 7 правил «психологической» экзегезы: 1) необходимо уловить общий смысл и композицию произведения; 2) увидеть связь между целым и частями; 3) понять особенности авторского стиля; 4) учесть, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим; 5) приблизиться к индивидуальному миру автора, чтобы получить представление о его личности и жизни; 6) сочетать интуитивный и аналитический подходы; 7) учитывать как содержание текста, так и его адресата. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов схоластической герменевтики была ориентация на «проникновение в текст», внутреннюю идентификацию с автором.

«Герменевтика» — само слово восходит к древнегреческим мифам, согласно которым вестник богов Гермес имел задачу интерпретировать божественные послания и объяснять их людям. В зарубежной философии и филологии герменевтика означала искусство толкования аллегорий, полисемантических символов и интерпретации произведений античных поэтов, прежде всего Голана. Позже этот термин означал искусство толкования Священного Писания, а еще позже — искусство достоверного перевода памятников прошлого.

Как философская проблема, герменевтика была известна философам Древней Греции, которые занимались учением о чтении и литературе, начав с поэм Гомера, понимание которых было сопряжено с большими трудностями из-за их мифологического содержания.

Формирование практических методов герменевтики

В зависимости от особенностей этого содержания были найдены и специфические правила интерпретации. Так родилась филологическая герменевтика, которая имеет дело со спецификой, особенно при переводе текстов античной художественной литературы.

В средние века библейская экзегеза, которая занималась толкованием текстов Священного Писания, получила значительное развитие.

Позже возникла юридическая герменевтика, которая разработала правила толкования юридических документов.

Таким образом, каждая герменевтическая школа разрабатывала свои правила интерпретации и раскрытия смыслов текстов, давала соответствующие рекомендации по анализу, собирала и обобщала свой опыт интерпретации.

Немецкие философы Франц Шлегель (1772-1829) и Фридрих Шлейермахер (1768-1834) внесли значительный вклад в герменевтику. Их интересовала «философия языка», особенно проблемы отражения объективно-прекрасного в художественной литературе, а также в искусстве и в различных фрагментах культуры.

В 1819 году Ф. Шлейермахер объявил о программе создания герменевтики как общего «искусства понимания», которого до тех пор не существовало, хотя были специализированные герменевтики.

Такое искусство, по его мнению, должно быть одинаково применимо к пониманию текстов Священного Писания, художественных произведений, исторических хроник и юридических документов, а также текстов научных исследований. Если формируются общие принципы понимания, то создаются условия для построения общей герменевтики.

Новый подход Шлейермахера к герменевтике существенно отличался от предыдущего: он полагался на живой диалог реально существующих людей, а не на простой анализ готовых текстов. Ученый предложил рассматривать сам текст как специфический диалог между автором и его интерпретатором.

В ходе такого диалога происходят два действия:

Говорящий (или автор текста) пытается выразить свои мысли с помощью устных или письменных речевых предложений;
Слушатель (интерпретатор текста), с другой стороны, пытается интерпретировать и понять смысл слов и предложений устного и письменного языка.

Если воспользоваться современной терминологией теории информации, то можно сказать, что когда говорящий (или автор) занимается кодированием текста, слушатель (интерпретатор) занимается его декодированием или расшифровкой.

Согласно Шлейермахеру, реальный процесс герменевтического понимания происходит через две взаимосвязанные и взаимодополняющие интерпретации:

Грамматический;
Психологический.

Грамматическая интерпретация происходит в сфере языка и осуществляется в соответствии с общими, объектно-независимыми правилами.

Психологическая интерпретация стремится выявить индивидуальные особенности автора, текста, языка и поэтому направляет внимание на жизненные события, связанные с целью познания. Переводчик должен проникнуть в ментальный мир автора идеи, произведения, исследования и т.д.

Этот реконструированный подход к пониманию начинается с готового текста или живой речи и заканчивается мысленной передачей его смысла или значения. Сам текст или речь образуют лишь основу для понимания и поэтому не являются непосредственной задачей герменевтического исследования, которое в конечном итоге сводится к раскрытию их смысла и понимания.

Введя различие между словом и его значением, Шлейермахер заложил основу для построения общей герменевтики, которая служит фундаментом для специализированных герменевтических дисциплин.

Настаивая на необходимости соотносить тексты с психологическими и культурно-историческими факторами их создания, он во многом способствовал появлению новой концепции герменевтики.

Этот термин был введен немецким философом Вильгельмом Дильтеем (1833-1911), который рассматривал герменевтику как методологическую основу гуманитарных наук, которые он называл науками о человеческом разуме.

В отличие от естественных наук, согласно Дильтею, содержанием исследования в гуманитарных науках являются не факты природы, а объективированные выражения человеческого разума, мысли и чувства человека, его цели и мотивы.

Соответственно, для объяснения природных явлений необходимо использовать каузальные, то есть причинные законы; чтобы понять действия человека, их сначала нужно интерпретировать или расшифровать.

Гуманитарное понимание принципиально отличается от объяснения, поскольку оно всегда является вопросом обнаружения смысла действий людей.

Работая над жизнью Шлейермахера, Дильтей основательно взял методы текстовой и исторической интерпретации герменевтики и придал им более общий, философский характер. Понимание играет решающую роль в гуманитарных исследованиях, согласно Дильтею. Он выдвинул философский тезис: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека».

Шлейермахер утверждает, что мышление и бытие взаимосвязаны. Однако есть два способа соотнести мышление с бытием. Во-первых, мышление может соотноситься с бытием, как это происходит в научно-теоретическом знании. Бытие, которое соответствует совокупности наших научных идей и суждений, называется природой. Во-вторых, мысль может попытаться соотнести бытие с самим собой. Так обстоит дело с мышлением, которое лежит в основе наших моральных действий. Ведь в моральном действии мы стремимся реализовать наши этические идеалы и цели, стремимся привести бытие в соответствие с нашими идеями, а не наоборот. «Мысль, которая стремится познать, относится к бытию, которое она предполагает; мысль, которая лежит в основе нашего действия, относится к бытию, которое должно появиться через нас». А целостность того, что выражается в действии, направляемом мыслью, называется духом.

Таким образом, мы имеем дело, по крайней мере, на первый взгляд, с дуализмом. С одной стороны, есть природа, с другой — разум. Но хотя разум и природа, мысль и бытие, субъект и объект являются отдельными и самостоятельными понятиями для концептуальной мысли, которая не может быть выше всех различий и противоположностей, дуализм не является абсолютным. Конечная реальность — это тождество разума и природы во вселенной или Бог. Концептуальная мысль не может постичь эту идентичность. Но это можно почувствовать. И Шлейермахер связывает это чувство с самопознанием. Конечно, это не рефлексивное самосознание, которое постигает идентичность самости в различии ее моментов или фаз. Но в основе рефлексивного самосознания лежит «прямое самосознание, которое подобно чувству». Другими словами, существует фундаментальная непосредственность чувства, на уровне которой еще не возникли различия и контрасты концептуального мышления. Мы можем назвать это интуицией. Но когда мы это делаем, мы должны помнить, что это никогда не является чисто интеллектуальной интуицией. Скорее, она составляет сенсорную основу, так сказать, самосознания, и ее нельзя отделить от сознания самости. Другими словами, самость не имеет интеллектуальной интуиции божественной целостности как непосредственного и отдельного объекта, но она чувствует свою зависимость от целого через все противоположности.

Это чувство зависимости — «религиозная сторона» самосознания: по сути, это «религиозное чувство» . Ведь суть религии — «не мысль и не действие, а интуиция и чувство». Он стремится к созерцанию Вселенной…». А вселенная, в понимании Шлейермахера, — это бесконечная божественная реальность. Религия, следовательно, для него по сути или по существу является чувством зависимости от бесконечного.

Понятно, что в этом случае необходимо провести резкое различие между религией, с одной стороны, и метафизикой и этикой — с другой. Конечно, метафизика и этика имеют «тот же объект, что и религия, а именно: вселенную и отношение человека к ней» . Но их подходы совершенно разные. Метафизика, говорит Шлейермахер, явно следуя фихтеанскому идеализму, «разворачивает из себя реальность мира и его законы». Этика «развивает из природы человека и его отношения к Вселенной систему обязанностей; она направляет действия и сдерживает их…». Но религия не заинтересована ни в метафизической дедукции, ни в использовании Вселенной для выведения кодекса моральных обязанностей. Это не знание и не мораль: это чувство.

Поэтому можно сказать, что Шлейермахер отходит от тенденции свести религию к морали, которая наблюдается у Канта и Фихте, так же как он отвергает любую попытку представить природу религии как форму теоретического знания, и можно сказать, что он следует за Якоби*, находя основу веры в чувстве. Но есть и существенное различие между Шлейермахером и Якоби. Если Якоби основывает все знание на вере, то Шлейермахер хочет провести различие между теоретическим знанием и религиозной верой и найти в чувстве специфическое основание последней. Можно добавить, что хотя религиозное сознание для Шлейермахера ближе к эстетическому сознанию, чем к теоретическому знанию, чувство, на котором основано религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. Таким образом, Шлейермахер избегает романтической тенденции смешивать религиозное и эстетическое сознание.

Из сказанного нельзя сделать вывод, что, по мнению Шлейермахера, между религией, с одной стороны, и метафизикой и этикой, с другой, нет никакой связи. Напротив, в определенном смысле и метафизика, и этика нуждаются в религии. Без базовой религиозной интуиции бесконечного целого метафизика как чисто концептуальная конструкция осталась бы висеть в воздухе. А этика без религии дала бы нам совершенно неадекватное представление о человеке. Ведь с чисто этической точки зрения человек кажется свободным и независимым решателем своей судьбы, тогда как религиозная интуиция показывает ему его зависимость от бесконечного целого, от Бога.

Когда Шлейермахер утверждает, что религиозная вера основана на чувстве зависимости от бесконечного, очевидно, что слово «чувство» следует понимать как обозначающее непосредственность этого сознания зависимости, а не как исключающее любой интеллектуальный акт. Ведь, как мы видели, он также говорит об «интуиции». Но эта интуиция не является постижением Бога как ясно мыслимого объекта: это сознание себя как существенно зависимого от бесконечного Существа в неопределенном и неконцептуальном смысле. Следовательно, чувство зависимости должно быть интерпретировано на концептуальном уровне. Это задача философской теологии. Конечно, можно показать, что объяснение Шлейермахером основного религиозного опыта уже содержит существенный интерпретационный элемент. Ибо, отвернувшись от морализма Канта и метафизических спекуляций Фихте, вдохновленный идеями «святого, отвергнутого Спинозы», он отождествляет то, от чего «я» ощущает свою зависимость, с бесконечным целым, божественной вселенной. «Религия — это чувство и вкус бесконечного»; а о Спинозе можно сказать, что «Вселенная была его началом и концом, его единой и вечной любовью…».

Однако влияние Спинозы не следует преувеличивать. Ведь если Спиноза ставит «интеллектуальную любовь к Богу» на высшую точку духовного восхождения, то Шлейермахер в основании религиозного мировоззрения обнаруживает чувство зависимости от бесконечного. И возникает вопрос: как мы должны мыслить или представлять это непосредственное сознание зависимости?

Сразу же возникает трудность. Основное религиозное чувство — это чувство зависимости от бесконечного, в котором нет противоположностей, зависимость от самоидентичной целостности. Но концептуальное мышление сразу же вводит различия и контрасты: Бесконечное единство распадается на идеи Бога и мира. Мир мыслится как совокупность всех противоположностей и различий, а Бог — как простое единство, суть отрицание всех противоположностей и различий.

Поскольку концептуальное мышление не может полностью избавиться от различия, которое оно неизбежно порождает, оно должно представлять Бога и мир как относительные. Это означает, что он должен представить отношения между Богом и миром как взаимосвязь, а не как простое соприсутствие или зависимость, т.е. зависимость мира от Бога. «Нет Бога без мира и нет мира без Бога». В то же время эти две идеи, а именно идея Бога и идея мира, не должны отождествляться, «то есть ни полного отождествления, ни полного разделения этих двух идей». Другими словами, поскольку концептуальная мысль обязательно постигает вселенную посредством этих двух идей, она не должна их путать.

Единство всеобщего бытия

Это позволяет предположить, по крайней мере, на первый взгляд, что для Шлейермахера различие между Богом и миром существует только для человеческого размышления; в действительности такого различия не существует. На самом деле, однако, Шлейермахер хочет избежать как сведения мира к Богу, так и сведения Бога к миру. С одной стороны, астрономическая теория, которая просто отрицает всю реальность конечного, не внушает доверия базовому религиозному сознанию. Ибо неизбежно возникла бы неверная интерпретация теории, согласно которой ничто нельзя было бы назвать зависимым. С другой стороны, простое отождествление Бога с космосом является.

Таким образом, различие между Богом и миром должно быть чем-то большим, чем проявлением неадекватности концептуального мышления. Поэтому различие между Богом и миром должно быть чем-то большим, чем проявлением неадекватности концептуального мышления. Конечно, концептуальное мышление совершенно не способно достичь адекватного знания всей, божественной вселенной. Но она может и должна исправить свою тенденцию к полному разделению идей Бога и мира, представляя их как коррелятивные, и рассматривая мир, который относится к Богу, как следствие предшествующего, как необходимое самопроизводство недифференцированного единства, или, говоря словами Спинозы, Natura naturata по отношению к Natura naturans. Это, так сказать, лучшее, на что способна концептуальная мысль, а именно: она избегает как полного разделения, так и полного отождествления. Сама божественная реальность недоступна нашим понятиям.

Действительно интересной и важной особенностью философии религии Шлейермахера является то, что она представляет для него разворачивание основного религиозного опыта. В интерпретации этого опыта он явно находится под влиянием Спинозы. Как и Спиноза, он настаивает на том, что Бог выше всех человеческих категорий. Поскольку Бог есть единство без различий и противоположностей, ни одна из категорий человеческого мышления, таких как личность, не может быть действительно применена к Нему, поскольку они связаны с конечностью. В то же время Бог должен быть представлен не как статичная субстанция, а как бесконечная жизнь, обязательно проявляющаяся в мире. В этом отношении Шлейермахер ближе к поздней философии Фихте, чем к системе Спинозы, а его теория Бога или Абсолюта как недифференцированной самотождественности, относящейся к миру как предшествующему последовательному, напоминает спекуляции Шеллинга. Однако поздний гностицизм Шеллинга вряд ли встретил бы полное одобрение Шлейермахера. Религия, по мнению Шлейермахера, заключается в обретении фундаментального чувства зависимости от бесконечного. Это вопрос сердца, а не интеллекта, веры, а не знания.

Хотя Шлейермахер отказывается приписывать Богу личность, кроме как в символическом смысле, он подчеркивает ценность индивидуальной личности, рассматривая человека как морально действующее существо. Целое, всеобщее, действительно присуще всем конечным индивидуумам. Поэтому абсолютный эгоизм, предполагающий идолопоклонство перед конечным «я», не может быть нравственным идеалом для человека. В то же время каждый человек является конкретным проявлением Бога, со своими особыми талантами, своей оригинальностью (самодостаточностью). Поэтому его обязанность — развивать свои индивидуальные таланты. А образование должно быть направлено на формирование всесторонне развитой и гармонично целостной личности. Человек объединяет в себе дух и природу, и его нравственное развитие требует их гармонизации. С метафизической точки зрения, дух и природа в конечном итоге едины. Поэтому человеческая личность не может по-настоящему развиваться, если мы проводим настолько резкое различие между, скажем, разумом и природным инстинктом, что приходим к выводу, что нравственность заключается в игнорировании или противостоянии всем природным инстинктам. Моральный идеал заключается не в борьбе, а в гармонизации и интеграции. Другими словами, Шлейермахер не испытывает симпатии к ригористической морали Канта и его склонности говорить о противопоставлении разума и склонности или предрасположенности. Если Бог есть как бы положительное отрицание всех различий и противоположностей, то нравственное определение человека подразумевает выражение божественной природы в конечной форме через гармонизацию во всей личности разума, воли и склонностей.

Но хотя Шлейермахер подчеркивает развитие индивидуальной личности, он также настаивает на том, что личность и общество не являются противоположными понятиями. Ведь уникальность «существует только по отношению к другим». С одной стороны, момент уникальности индивида, то, что отличает его от других людей, подразумевает человеческое сообщество. С другой стороны, общество как объединение различных индивидов также подразумевает индивидуальные различия. Таким образом, личность и общество предполагают друг друга. Самовыражение и саморазвитие требуют не только развития своих талантов, но и уважения других людей. Другими словами, каждый человек обладает уникальной нравственной судьбой, но эта судьба может быть реализована только в обществе, то есть человек как член сообществ

Если мы спросим, какова связь между моралью в том виде, в каком ее представляет философ, и христианской моралью в частности, то ответ будет таким: они отличаются по форме, но не по содержанию. Содержание христианской морали не может противоречить содержанию «философской» морали, но она имеет свою собственную форму, обеспеченную элементами христианского сознания, которые отличают ее от религиозного сознания вообще. И особенностью христианского сознания является то, что «все общение с Богом рассматривается как обусловленное искупительным действием Христа».

Что касается исторических религий, позиция Шлейермахера несколько двусмысленна. С одной стороны, он отрицает идею универсальной естественной религии, которая могла бы заменить исторические религии. В конце концов, только последние существуют, а первые — это фикция. С другой стороны, Шлейермахер видит в ряде исторических религий последовательное раскрытие идеала, который никогда не может быть полностью постигнут. Догмы необходимы в одном смысле, а именно, как конкретные символические выражения религиозного сознания. Однако в то же время они могут стать оковами, препятствующими свободному течению духа. Исторические религии, как и христианство, обязаны своим источником и импульсом религиозному гению, аналогичному эстетическому гению; и они укрепляются благодаря тому, что их адепты погружаются в дух этого гения и живое движение, исходящее из него, а не благодаря признанию определенного набора догм. Правда, со временем Шлейермахер стал уделять гораздо больше внимания идее церкви и конкретно христианской вере, но он был и всегда оставался тем, кого иногда называют либеральным теологом. И как таковой он имел очень большое влияние в немецких протестантских кругах, хотя в более позднее время это влияние было в значительной степени оспорено возрождением протестантской ортодоксии.

В своей попытке интерпретировать то, что он считал основным религиозным сознанием, Шлейермахер, безусловно, пытался разработать систематическую философию, последовательное целое. Но вряд ли можно сказать, что его философия свободна от внутренних напряжений и противоречий. Влияние романтизированного Спинозы, человека, охваченного страстью к бесконечному, влекло его к пантеизму. В то же время, характер того, что он хотел сделать объектом интерпретации, а именно природу фундаментального чувства или интуиции, выступал против чистого монизма и требовал какого-то различия между Богом и миром. Ведь если мы не постулируем некое различие, как мы можем осмысленно говорить о конечной самости, осознающей свою зависимость от бесконечного? Опять же, хотя пантеистические аспекты мысли Шлейермахера не способствовали признанию свободы личности, он нуждался в идее свободы и использовал ее в своей моральной теории и объяснении человеческих отношений. Другими словами, пантеистические элементы его метафизики были уравновешены акцентом на личности в его теории морального поведения и социальной теории. И это не была теория божественной вселенной, отраженная в политическом тоталитаризме. Напротив, несмотря на то, что он признавал церковь как сообщество, отличное от государства, он подчеркивал понятие «свободного общества», социальной организации, которая предоставляет все возможности для проявления уникального характера каждого человека.

Непоследовательность философии Шлейермахера

Дело в том, что любая философия, пытающаяся совместить идею божественной тотальности с личной свободой и идею предельной идентичности с полным признанием ценности отдельного конечного индивида, должна была столкнуться с подобными трудностями. И Шлейермахер вряд ли смог бы устранить проблему, сказав, что общее существует только в индивидах и через них. В конце концов, он хотел установить зависимость от реальности, которая не тождественна пространственно-временному миру. Что-то должно было находиться «за» миром. Но в то же время мир не может быть чем-то внешним по отношению к Богу. Поэтому его вели в том же направлении, которое выбрал Шеллинг. Возможно, мы можем сказать, что Шлейермахера отличало глубокое, квазимистическое сознание Единого, лежащего в основе и проявляющегося во Многих, и что именно это сознание лежит в основе его философии. Трудности возникли, когда он попытался найти теоретическое выражение для этого сознания. Но, к его чести, он с готовностью признал невозможность адекватного теоретического объяснения. Бог — это объект «чувства» и веры, а не знания. Религия не является ни метафизической, ни моральной, а теология — символической. Шлейермахер, очевидно, был близок в некоторых отношениях к великим идеалистам, но он, конечно, не был рационалистом. Фундаментальным элементом духовной жизни человека для него была религия, и он настаивал на том, что религия основана на непосредственном интуитивном чувстве зависимости. Это чувство абсолютной зависимости показалось ему как бы пищей для философских размышлений. И это, конечно, не тот взгляд, который можно сразу же отбросить как самодовольный предрассудок человека, приписывающего благочестивым переживаниям сердца мировое значение, в котором им отказывал размышляющий разум. Ведь в любом случае можно показать, что спекулятивная метафизика, по крайней мере, частично является рефлексивной интерпретацией предшествующего понимания зависимости многого от единого, понимания, которое мы можем, за неимением лучшего слова, назвать интуитивным.

На странице рефераты по философии вы найдете много готовых тем для рефератов по предмету «Философия».

Здесь темы курсовых работ по философии

Читайте дополнительные лекции: